капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

Ризома западничества в России. Часть 2.
Общие замечания (повторно). Социогенез, т.е. становление общества и человека, не является процессом завершенным. Он продолжается (занимательно, что современный постгуманизм де-факто признает этот обстоятельство, когда ставит задачу изменить траекторию человеческого развития). Как уже было отмечено, драйверами социогенетического процесса являются развитие предметной деятельности (техника, технологии, человек как субъект деятельности) и символического (культурного) поведения. Стремление тех или иных глобальных организованных групп, возомнивших себя богами, изменить человеческое развитие, обращено прежде всего к изменению человеческого поведения. Это обстоятельство обнажает важность исследования процессов формирования человеческого поведения на конкретных этапах социогенеза. Общество всегда имеет определенную организацию, которую условно можно назвать устойчивой воспроизводимой структурой. Внутри структуры происходят поведенческие мутации и модификации, меняющие его лицо. Мы называем эти модификации культурным развитием, воздействие которых на структуру, изменяющую ее, показывает, что структура суть оболочка самоорганизующейся системы, реагирующей на «ризомные толчки». Механизм такого взаимодействия проявляет себя в таком частном явлении как русское западничество – эта системная болезнь общества, изжить которую не смог даже советский период, казалось бы, решительно порвавший с траекторией европейского капитализма.
Суть западничества. О сути западничества уже приходилось говорить. Но, как говорится, повторение есть мать учения. Западничество как ментальная установка начиналась не с Чаадаева. Оно, как полагает В.О. Ключевский, родилось в конце 17 века. Возникало оно не в народной среде, а в среде царско-боярской. Историк указывает на причины его появления. Они скрывались в неспособности царского двора найти стратегию общественного развития. Ретроспективный взгляд на этот процесс позволяет указать принципиальную проблему, с которой столкнулось русское общества, именно, вызов промышленного развития, который шел из Европы. Это вызов системный, его принятие требует фундаментальной перестройки общества. Разумеется, перестройки не одномоментной, но неизбежной, распределенной во времени. Непосредственно этот вызов обнаруживал себя в технологическом, в целом, в торгово-промышленном отставании России. Ощущалась этот вызов прежде всего в отсталости средств, которыми государство обеспечивает свою безопасность и осуществляет внешнюю политику. Отсталость армии, ее растущая неспособность противостоять противникам. Новый военный строй и новое оружие, для которого нужно развитие металлургии, а также необходимость выхода к морям, открытым мировому океану. Решение проблемы виделось правящему двору в заимствовании европейского опыта, европейских технологий и европейского образования. При Алексее Михайловиче начинается строительство армии по европейским канонам, идет приглашение иностранных специалистов и коммерсантов. При нем обретает в Москве новую жизнь немецкая слобода. Собственно, обучение у других народов и стран, заимствование их опыта процесс естественный и в ряде случаев совершенно необходимый. Но в ходе такого заимствование происходит то, что Ключевский назвал влиянием: «Влияние наступает тогда, когда общество его воспринимающее, начинает сознавать превосходство среды или культуры влияющей и необходимость у нее учиться, нравственно ей подчиняться, заимствуя у нее не одни только житейские удобства, но и самые основы жизненного порядка, взгляды, понятия, обычаи, общественные отношения». Внешним выражением такого подчинения своего образа мысли влияющей стороне стала погоня московской знати за европейским комфортом (балы, красавицы, лакеи, юнкера, и вальсы Шуберта и хруст французской булки – эмоционально адекватное отображение в исторически недавнем шлягере «расцвета 90-х»). Но увлечение комфортом, европейским театром и пр. суть внешняя сторона начавшегося процесса. Его сущностным содержанием был «отказ от старины», в данном случае это пренебрежение собственной историей, отказ от попыток искать в ней основания для решения актуальных проблем, соблазн легкости этого пути подражания, названного в свое время Шпенглером псевдоморфизмом. Внутренней причиной такой установки сознания было чувство «национального бессилия» (Ключевский), толкавшее на путь заимствования, подражания и копирования при сознании превосходства европейской культуры. Так или иначе, ризома западничества (вирус, модификация) вошла в общество через его верхний эшелон и начала постепенно разрастаться, проникая в те социальные группы, которые оказывались благоприятной почвой для ее роста. Отрицательный характер ее воздействия на общество заключался прежде всего в том, что она закрывала путь к поиску собственных исторически обусловленных средств развития. В таких условиях решение задач государственного строительства нередко принимало характер ситуативного реагирования. Под таким углом зрения можно видеть и реформаторскую деятельность Петра Ⅰ, принесшую ряд стратегических успехов в деле государственного строительства, но и оставившего после себя столь сложный комплекс проблем.
Западничество и образовательный процесс. Одной из социальных ниш интенсивного прорастания ризомы западничества, сохраняющейся и сегодня, стала сфера образования. С одной стороны, обращение к европейскому просвещению была необходимо для России, она должна была взять уроки естественно-научной, технологической и общественной мысли у более продвинутой на этом пути Европы. Однако, строго говоря, общественная мысль Европы могла дать России скорее отрицательные уроки. Речь идет не столько о самой возможности светского сознания, сколько о его содержании, которое должно было критически осмысливаться русским сознанием. Ключевым элементом европейского сознания эпохи восходящего модерна являлось привлекательное представление о самоутверждающемся индивиде, утверждающемся посредством разума, познания и практического действия. Оно до сего времени придает романтический ореол эпохе кругосветных плаваний и великих географических. Европейская философия давала глубокомысленное обоснование этому воззрению, поставив в фокус своего внимания познающего субъекта, взаимоотношение его разума и природного мира (космоса). Реакция на эту антропологию, на европейское учение стала столь же важной составляющей для русского мышления, осваивающего европейскую науку. Характерны в этом свете размышления А. Кантемира («Письма о природе и человеке»), называемого одним из первых русских просветителей 18 века. Это светские размышления человека, приобщающегося к европейскому (французскому) Просвещению и строящего для себя картину мира, в который он помещает себя на определенных условиях. Заметим, что ориентир на самоутверждающегося индивида, вносимый в русскую культуру, не соответствует ее архетипу, основанием которого общинное сознание и общинная личность, ограничивающая себя ощущением связи с целым. Этому самоутверждению европейского индивида можно задать вопрос: куда восходит человек? Что есть высшая мотивация такого восхождения? Ответ на этот вопрос эпохи Просвещения, предстает как разноплановый и многоцветный. Одна из причин «плюрализма» подобных ответов в том, что становящееся промышленное общество Европы несло в себе нравственно-эстетический заряд Возрождения, предоставлявшего человеку, как утверждал в свое время Джованни Мирандола, возможность идти как наверх, так и вниз. Однако этос (дух) капитализма, методически завоевывавший европейское промышленное общество, столь же методичное поворачивал это возможное восхождение к нисхождению, поскольку личный материальный успех, личное благополучие, материальный комфорт становились главной цель и главной ценностью индивидуальных усилий. Собственно, образ жизни немецкой слободы 17 века с ее комфортом и средствами развлечения был достаточно яркой демонстрацией начинавшегося движения на этом пути. Более того, если личный успех, причем успех в материальной сфере, был внутренним ядром мотивации человека становящегося капитализма, то демонстрация такого успеха через образ жизни сущностно необходима этому обществу. На бытовом уровне встреча альтернативных мировоззрений в этой конкретной пространственной и временной точке была выигрышной для европейского образа жизни и заразительной не только для боярской знати Алексея Тишайшего. Она помогала закрепить идею превосходства европейской культуры и непреодолимой отсталости русского общества, входящую в ядро ризомы русского западничества.
Так можно представить себе фон, на котором шло распространение европейского просвещения в России 18 века. На этом фоне совершалось как усвоение естественно-научного и технологического опыта, так и капитуляция мирочувствования русского культурного архетипа перед европейской образованностью. Эта «капитуляция» совершалась в сознании дворянского сословия, получавшего образование. 18 век стал по преимуществу временем некритического восприятия западной образованности, прежде всего, французского Просвещения. Вместе с позитивной стороной приобщения к европейскому образованию пришла и негативная сторона, выражающаяся прежде всего в неспособности сохранить свое лицо. Примитивное поверхностное подражательство охватывало дворянское сословие, приобщавшееся к европейской культуре. Процесс этот многократно описан в литературе и в исторических исследованиях. Здесь лишь вновь необходимо отметить социальную почву этого процесса. К европейскому Просвещению приобщалось дворянское сословие, отделенное от почвы, т.е. от крестьянского мира и даже от городского мещанина социальной пропастью. Но именно эти слои оставались носителем русского культурного архетипа. Дарование дворянству вольностей Екатериной 2-й, освободившее его от обязательной государственной, делало приобщение к просвещению скорее модой и условием пребывания в своей социальной среде, но не ставило задачей служить Отечеству на интеллектуальном поприще. Не вдаваясь в детали этого процесса, можно констатировать, что социальные условия монархической феодальной России прошлого был достаточно благоприятной почвой ризомного разрастания западничества.
Логика западнического сознания.
Логика развития и распространения западнического сознания предопределена его изначальной установкой на отрицание исторической значимости русского сознания и его исторического опыта во всех сферах общественной жизни, включая сферу государственного строительства. Разумеется, такой тезис не формулироваться явно, более того, он мог вообще не сознаваться отдельными лицами или группам. Но, как утверждал М. Вебер в «понимающей социологии», есть определенное различие между смыслом субъективным, который полагается субъектом, совершающим действие или произносящим слова, и смыслом объективным, т.е. тем, который они реально обретают в социальном действительности. Объективный смысл западничества не может быть ограничен так называемой симпатией к европейской истории и культуре, поскольку в мировоззренческой установке русского западничестве эта «симпатия» есть лишь обратная сторона отрицания истории русской. И это обстоятельство немедленно обнаруживает себя при попытке дать западничеству системное теоретическое оформление. Эта попытка была предпринята П.Я. Чаадаевым, и для общества она была шокирующей, хотя он ничего нового ему не сказал. Он лишь последовательно выразил то, что в пропитанном западным влиянием обществе никто сказать бы не решился даже самому себе, т.е. не решился бы прямо выразить то, что следует из занимаемой мировоззренческой позиции. Однако это смогла сделать отчаянная прямота русского аристократа, принесшая ему некую «соблазнительную честь» и в общем-то испытать наказание скорее символическое, нежели реальное в отличие от судьбы редактора (Надеждин Н.И.), поместившего первое философическое письмо в своем журнале (1836). Собственно, это письмо содержало в себе те оценки, которые немного позже выразил французский аристократ маркиз де Кюстин в книге «Николаевская Россия» (1843). Чаадаева П.Я. не без основания называют религиозным философом. На этом настаивал, например, В.В. Зеньковский. Действительно, история у Чаадаева есть результат действий провидения (разумного провидения), которое реализуется через христианскую конфессию католицизма. «Чаадаевское провидение» отвернулось от России, принявшей «нежизненный» восточный вариант христианства. Позднее в тех же философических письмах и в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев корректирует свою позицию в отношении России утверждая, что провидение, по-видимому, уготовило для нее какую-то особую судьбу, которой предстоит раскрыться в будущем. Нам важно, что сама логика построения того или иного системного мировоззрения требует изложить его основания, что и сделал Чаадаев в ставшем скандальным первом письме. Трудно определить, отказался ли он в последующем от устно высказывавшегося убеждения, что спасение России в ее немедленном слиянии с Европой. В конце концов свою особую роль Россия могла сыграть и на пути названного присоединения, ведь сама роль только предполагалась, но конкретных черт не обрела.
Отрицательная логика русского западничества, начинавшаяся сомнением в собственных силах, привела к полному отрицанию русской истории, выразившегося затем в прямой ненависти к ней. Можно вспомнить Печерина
«Как сладостно - отчизну ненавидеть
И жадно ждать ее уничиженья!
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья!».
Фактически Печерин называет Россию мировым злом, уничтожение которого есть условие всемирного возрождения. Да, можно сделать скидку на поэтическую эмоциональность этих слов, но они интересны как венец «логики западничества», наблюдаемый сегодня в так называемой либеральной западнической среде. И здесь привлекает историческая и смысловая связка западничества и русского либерализма.
Ядром политического либерализма в России конца 18 и на протяжении всего 19 века была борьба с самодержавием. Такая же цель была и у революционно-демократического движения социалистического и народнического толка. Здесь точка встречи умонастроений революционного и либерального движения. Но если революционно-демократическое движение искало организационные формы для борьбы с самодержавием, то либерально-западническое оставалось скорее умственным движением интеллигенции, видевшим свой идеал в демократических преобразованиях политической системы по образцу, близкому к европейскому. Этим якобы присоединением к разночинному революционному настрою западничество находило себе политическое оправдание. Например, в исторической литературе «неистового Виссариона» называют западником. Но в чем собственно его западничество? В том, что он познакомился с философией Гегеля через ее изложение Бакуниным? Его западничество прежде всего в неистовом литературной борьбе с царизмом и церковью, а также в вере в прогресс, образом которого является европейское развитие.
Бесплодность западничества.
Западничество не могло предъявить никакой позитивной социальной или политической программы. Среди множества причин такого положения достаточно назвать основной признак западничества – отрицательно отношение к русской жизни, к русской истории в наглядной и острой публицистической форме явленное П.Я. Чаадаевым. Свою отрицательную роль оно выполняло тем, что буйным сорняком заполняло интеллектуальное пространство России, преследуя всякое проявление национального сознания. Например, В.Г. Белинский, который далек от полета мысли Чаадева и которого поэтому сложно назвать теоретиком западничества, дал типичный для западнического образа мысли ответ на статью Ю.Ф. Самарина. Этот ответ изначально строится как полемика с политическим противником, с которым не может быть никакого компромисса, никакого взаимопонимания, никакой дискуссии, в то время как разумная и полемически умеренная статья Самарина была как раз приглашением к ней. Важно указать, что западничество своим умонастроением поддерживало и закрепляло тот социальный и ментальный разрыв между народной массой и «образованной Россией», который разросся вместе с «дворянскими привилеями» 18 века. Отделившись чужим языком от лапотной России, превратив крепостного крестьянина в раба, которого можно было продать, отправить на каторгу, пороть на конюшне, дворянство утвердило то, что названо Пушкин как рабство дикое без чувства, без закона. Трудно вообразить, что это псевдообразованное на западный манер сословие в массе своей (исключения всегда есть) могло чувствовать общность исторической судьбы с народом. Для поддержания социальной дистанции ему просто необходимо было представлять эксплуатируемый народ диким, невежественным, ленивым, пьяным и т.д. Эта родовая черта «интеллигентного человека прошлого» всплыла даже в СССР, по мере пробуждения сознания, которое можно было бы назвать дворянско-западническим («в греческом зале, в греческом зале…»). Разумеется, социальный процесс многомерный и образцы русской культуры также создавались русской интеллигенцией из дворян. В данном случае речь идет именно о западнической интеллигенции, порвавшей связь с почвой и убеждающей себя в правильности своей общественной позиции. В нашей литературе неоднократно описан этот тип сознания как в сатирической, так и в исследовательской литературе. В конце 19 века этот тип мышления достаточно полно, вплоть до элементов «цивилизационного расизма», представлен в «Трех разговорах» В.С. Соловьева персонажем, названным в разговорах «политиком».
Ризома западничества, живущая в социальной структуре, оказывала и оказывает негативное воздействие через умонастроение п поведение индивидов. Для критического воздействия на структуру она должна стать программой действия социальных групп, принимающих ключевые решения в управлении обществом. Такого не происходило вплоть до начал 19 века (февральская революция 1917). Этому препятствовала логика и практика государственной жизни России, требующая защиты суверенности государства. Такая жизненно необходимая социальная практика формировала в числе прочего патриотическо-государственническую элиту, а также требовала и требует поддержания патриотического умонастроения в обществе (либеральное западничество требует прямо противоположного). Петр Великий не был западником в его позднем либеральном смысле. Это был государственник, ставивший целью для развития и усиления государства использовать западную науку, западный опыт, западные технологии. Но, действуя ситуативно (можно сказать, исторически-ситуативно), он не мог просчитывать стратегическое воздействие на общество своих неистовых реформ. Превращение же западничества в общественно-политическую силу, т.е. его превращение в социальную программу соответствующей социальной группы могло быть только губительным для общества и для государства. Это сознавалось критиками западничества давно (например, Достоевским), но практически в первый раз явило себя в февральской революции. Большевистская революция стала спасением для государства и общества. Но в еще более разрушительной форме ризома западничества, превращенная в социально-политическую программу, проявилась в так называемой перестройке. Спасение России могло происходить и происходит через очищение от западничества, идущее с трудом и совсем еще не обреченное на успех ввиду всех катастрофических воздействий, испытанных обществом. Да, вера в благодать придает обществу силы, но как утверждает русская поговорка «на бога надейся, а сам не плошай».
Еще раз о социогенезе.
Текущая глобальная ситуация может быть названа «социогенетическим вызовом». Суть его как в других подобных ситуациях в поиске и утверждении видовой культурно-генетической программы, обеспечивающий сохранение и продление жизни культурно-биологическому виду «человек». Такие вызовы с неизбежностью возникали в тех или иных сообществах и цивилизациях. Они рассматривались и решались как некие исторические проблемы социального и культурного развития соответствующих сообществ, государств, цивилизаций. Особенность нынешней ситуации в ее глобальном характере. Речь идет о выборе пути развития глобального человечестве и о его судьбе по крайней мере на видимую историческую перспективу. В таком контексте можно видеть текущее положение и роль России в глобальном развитии.
Роль России исторически предопределена ее культурным архетипом (культурно-историческим типом как выражался Н.Я. Данилевский). Его ядром является общинное начало, понимаемое как совместное мирное проживание разных народов. Это общинное начало порождает всечеловеческую этику, всечеловеческую мораль внутривидового сотрудничества (любви), обретающую в определенный исторический момент наиболее полное выражение в христианстве. Христианство спасло западный мир, преобразив его из племенного язычества, неспособного к всечеловеческому объединению, в мир, вера которого восходит к всечеловеческому (можно сказать, культурно-видовому) братству человечества.
Если в общинном начале заключено спасение человеческого культурно-биологического вида, то противостоит ему начало индивидуально-эгоистическое. И здесь вновь необходимо отметить, что речь идет не о неизбежной враждебности индивидуального и общинного принципа, но об их диалектическом сочетании. При определенных условиях и тот и другой может принимать паталогические болезненные формы (например, общинный принцип в социальных утопиях Возрождения). Древние греки дают пример развития индивидуально-личностного начала. Но греческий индивид не был противопоставлен общине, он являлся ее частью и не мыслился вне таковой. Высшей социальной формой общинного начала было для греков политическое объединение. Потому Платон озабочен не судьбой племени или фратрии, но судьбой полиса, и эта озабоченность явлена им в его «Государстве». Типичный образец такого единения личностного и общинного (полисного) начала описан греческим историком Геродотом, изобразивших беседу Креза и Солона. На вопрос Креза о счастливом человеке Солон отвечает, что видел такого и им был афинянин Телл, не бедный, но и не богатый афинян, имевший двух сыновей, принявший достойную смерть в битве за Отечество и похоронный с почетом на общественный счет. Античный гедонизм, явленный эпикурейцами, не ограничивался его телесным измерением, но был немыслим вне наслаждения духовно-умственно, наслаждения беседой мудрецов, ищущих истину. Но тогда же в начавшемся распаде классической эллинской культуры явила себя и патологическая форма индивидуализма, пренебрегающая общественным началом в пользу меркантильных интересов индивида. Это начало было мировоззренчески обосновано философией софистов, и оно встретило решительный отпор со стороны представителей классической греческой культуры в лице Сократа, Платона и Аристотеля.
Лично-индивидуалистический принцип ожил в формирующемся мировоззрении Европы Нового времени. Но его форма, которую можно назвать патологической, явила себя в «духе капитализма» (М. Вебер). Ее суть – личный меркантильный успех как самоцель. Проблема, порожденная капитализмом в том, что он превратил этот личностный принцип, терпимый на личностном уровне, в принцип общественный. Можно принять, соглашаясь с Вебером, что этот ризомный вариант возник в этике протестантизма, захватив его трудовую этику. Но его претензия на религиозную универсальность и его негативная в социогенетическом плане сторона обнаруживается в том, что он вводит представление об избранных, личному успеху которых помогает бог, и отверженных. Отверженные покинуты богом. Нет нужды быть с ними милосердными, сам бог их отринул и никакого милосердия им не оказывает. Логика причастности к избранным снимает моральные ограничения на собственный успех. Неважно, что об этом не провозглашается на всех углах протестантских молельных домов. Принятый и действующий «изнутри» принцип избранничества с необходимостью порождает соответствующие формы поведения, позволяющие вычеркивать целые расы из списка человечества. В этой связи едва ли правильно говорить об эволюции капитализма, если под капитализмом, следуя М. Веберу, понимать его дух. Эволюционировало общество, которое так или иначе приняло этос капитализма и было им завоевано как было завоевано и государство. Достоевский указывал на то, что революционеры начинают с ненависти к религии. Но это неизбежно при наступлении эгоистического этоса капитализма, принципиально отвергающего общинный принцип христианской веры (если говорить о Европе). Обывательское увлечение поведенческой моделью личного меркантильного (материального) успеха есть способ преломления доминирующего этоса в массу. Следование же этому этосу победившей элиты (победившей социальной иерархии как выражается Ф. Бродель) рождает этос безжалостного господства, отраженный в числе прочего в метафизике нацизма.
Глобальная битва сегодняшнего дня невольно возвращает нас к актуальному смыслу «трех разговоров» о войне, мире, морали, конце истории. Без войны этот вопрос решиться не может, войны не только оружием, но и разумом и чувством. Победить в этом должна видовая всечеловеческая мораль, начало которой получают развитие в общинном принципе во всех исторических вариантах его воплощения. Россия отличается тем, что в ней он развит до уровня цивилизационного принципа. Неудивительно, что именно здесь стало возможным обсуждение его космического характера как признака жизни в ее вселенском понимании. Собственно, текущий момент обращает к осмыслению актуальной задачи, вполне осмысленно поставленной еще В.С. Соловьевым. Речь идет о понимании исторического нравственного прогресса как реализации всечеловеческих моральных принципов в общественном устройстве, т.е. в общественных отношениях. Осознание исторического процесса под этим углом зрения принимает новое качество, а нравственные начала становятся не заботой проповедника, обращающегося к частному лицу, но заботой общества, сознающего, что проблема утверждения нравственных оснований в самом устройстве общественной жизни, решавшаяся в прошлом «естественным образом», требует актуализации сознательных усилий общества и общественных структур, направляемых на преодолении организованного зла, противостоящего по своей природе нравственным началам жизни. В этом контексте необходимо увидеть и советскую историю. Как всякий исторический процесс этот период противоречив. Но в социальном строительстве он утверждал общинный принцип в его русской традиции. Поэтому он смог удержать нравственные основания, проявившиеся и востребованные сегодня в противостоянии с организованным злом.
В заключении можно поставить вопрос (во многом риторический): кто кого породил? Русское западничество породило беспочвенность или беспочвенность интеллектуальной элиты породила западничество? Ответ заключается, наверное, в том, что это две стороны одной медали. А суть этого явления в отказе от общинного начала, составляющего грунт, основу русской истории (Ю.Ф. Самарин). Разрыв общества и его политической и интеллектуальной элиты главная причина жизненности этого явления, поддерживаемого рядом других исторических обстоятельств. В советский период таким «поддерживающим обстоятельством» явилась односторонность теории, формировавшей идеологию и объяснявшей исторический процесс исключительно материальными производственными причинами, в которых должна была бесследно раствориться культурно-нравственная (социогенетическая) детерминанта исторического процесса. В этих условиях в глубинной элите (спецэлите?) смогла утвердиться безумная чаадаевская мысль о немедленном слиянии с Европой, и захватить общество безответственной мечтой о сладком, безграничном и безответственном потребительстве (эхо которой раскатилось по всему постсоветскому пространству). Однако исторический процесс совершается трудом, а не наслаждением. Правы философы (и баснописцы), утверждающие, что жизнь есть усилие, усилие стать человеком, усилие быть человеком.

[Ratan]

Ризома – 3 (спорные суждения).
Помешательство слияния с Европой, ставшее своеобразной реинкарнацией чаадаевского ригоризма («только немедленное слияние с Европой спасет Россию»), заставляет задуматься о психологических и мировоззренческих особенностях прорастания ризомы западничества в СССР. Социальная почва западничества в лице интеллектуалов из дворян и разночинцев была ликвидирована революцией, а новая власть, тем более, выходцы из народа, были далеки от чаадаевских воззрений. Но у ментальных процессов свои пути развития. Они развиваются в социальной среде, но не повторяют ее. Потому особенно важна для исследователя ментально-психологическая база оживления отрицания русской истории до уровня устойчивой ненависти к России, ее истории, ее народу, проявившаяся и проявляющаяся до сего времени в форме презрительного шельмования советской истории, советского человека (совка), советской культуры и пр. Конечно, здесь были и политические причины, и социальные травмы мобилизационного периода сверхсрочной индустриализации и т.п. Но реанимация отторжения русской истории и русской культуры, косвенные проявления которой, принявшие в последующем признаки чувства иррационального, обнаружили себя через 20 лет после Великой Победы. Первое предположение в том, что где-то в недрах общества ожила ментально-психологическая почва этого чувства. Но вначале о его внешних проявлениях, которые имели бытовые основания и соответствующую им окраску и аргументацию. Однако замах этого чувства был весьма масштабный. Вдруг обнаруживается, что все плохо в СССР, а его успехи в том, что «мы делаем ракеты, и перекрыли Енисей, и даже в области балета мы впереди планеты всей», это всё вдруг оказывается мелким и ущербным на фоне потребительской неудовлетворенности масс.
Игра на потребительской неудовлетворенности вполне понятна. Она дает реальные поводы для формирования социального протеста, но все-таки не для отрицания опыта страны, тем более тотального отрицания, при котором та или иная форма русофобии неизбежно будет востребована. Нам важно ментальное оформление этого процесса, отчасти конструируемое заново, отчасти всплывающее из глубины. Оно происходило уже в конце 60-х – начале 70-ых после смерти Королева и Гагарина, на фоне поражения в лунной гонке, факт которого правда оспаривается теми, кто считает инсценировкой высадку американцев на Луну. Добавим к этому идею мирного сосуществования, дополненную идеей конвергенции, хельсинскими соглашениями и другими идейными отступлениями. Теперь западничество начинало всплывать в отвратительной форме антисоветизма, спекулирующей на прелестях европейской жизни и якобы нетерпимости жизни советской. Кстати, когда на начальной стадии перестройки автор этих строк говорил своим спорщикам-оппонентам, что антисоветизм текущего момента есть форма русофобии, то слышал в ответ что-то вроде «Где, какая русофобия? В-в, тебе лечиться надо…». Лечение как-то запоздало.
Объективный смысл, объективное значение совершаемых социальных действий бывает отнюдь не очевидным, тем более для тех, у кого спит или подавлено нравственное чувство. И все-таки… вглядываясь на историю общества, следует сказать, что психологическая основа ненависти к русскому прошлому и русской культуре, принявшая форму ненависти к «коммунякам» и совку (его образу жизни) заключалась не столько в текущем моменте и даже не в привлекательности бытового комфорта, достигнутого западным обществом. Она формируется отчуждением социальных групп, поражаемых «прорастанием ризомы», от архетипического образа жизни русского человека, сформировавшегося в аграрном прошлом как образ жизни трудовой, ценности которого создавались социальными отношениями и культурой общины. Важно, что эти ценности в той или иной степени были реализованы в строительстве социализма. Они были представлены преимущественно образом жизни человека, занятого трудом физическим (рабочий и крестьянин), трудом на пользу общества (общинный принцип), ментально оформленный общинной культурой человеческой солидарности по своей природе ценящий жизнь всех. Но вся страна не может превратиться в рабочего или крестьянина. Есть другие социальные группы, и потому общественному сознанию всегда нужен собирательный образ, в котором было бы найдено «ментальное место» формам жизни других слоев, прежде всего образованного слоя, оформляющего смыслы общественной жизни и ее исторические перспективы.
Ризома западничества в его классическом понимании, не лишенном историософских аргументов, могла прорастать лишь в образованном слое. Его ментальная история есть отражение мировоззренческого провала в советском строительстве на верхних этажах его истории. Послевоенное (послесталинское) руководство не ставило своей задачей вовлечения образованного слоя в конструктивный процесс, в котором решалась бы подобная задача. Ситуацию можно отчасти назвать поверхностным аналогом золотого века дворянства, когда образованный класс имел определенные социальные привилегии, имел возможности и мотивации к получению образования, но фактически исключался из активной политической жизни, которая лишалась нужного мировоззренческого наполнения. Подобным образом интеллигентское сословие (научное, вузовское, творческая интеллигенция) было нужно «сусловской идейной власти» только как инструмент, как изготовитель пропагандистских штампов, оправдывающих решения политической бюрократии. При таких условиях сама бюрократия ослепла в вопросах стратегии, требующей адекватной историософии. Заметим, что этот процесс повторила постперестроечная бюрократия, и симптомом серьезного осознания ею опасности этого положения будет (если будет) решительный отказ от созданного ею нынешнего образовательного процесса. Неудивительно, что поражаемые ризомой прошлого группы, представлены в первую очередь образованным слоем, часто послевоенным поколением «образованцев», социально входившим в интеллигенцию. Впрочем, это, пожалуй, не факт, а частное наблюдение автора. Но в этом процессе начинает воспроизводиться черта (почти родовая) массового образованного слоя прошлого, именно дворянское отторжение от народа и его культуры. Именно это отторжение дает назвать позднюю интеллигенцию подобием дворянского сословия, потерявшим связь с русским архетипом.
Советская культура сумела отразить основные ценности русского труженика. Они были в числе прочего указаны и политическим руководством если не с первых шагов советского строительства, то, несомненно, в период мобилизационной индустриализации. Советское искусство создало образы человека, живущего ощущением трудового братства, общности, причастности общему целому и вместе с этим целым осуществляющим свою индивидуальную жизнь. Можно просто указать на предвоенный кинематограф. Его образами и символами пропитана вся советская культура от ее возникновения до деградации эпохи позднего социализма, или эпохи застоя. Власть, начиная с первых ее шагов, вынуждена была опираться на русский культурный тип, иначе она не имела бы успеха в строительстве государства (что кстати доказывается и сегодняшним кризисом). Собственно, политическая победа «ленинизма-сталинизма» над троцкизмом, совершавшаяся ради сохранения и развития русской цивилизации в ее промышленной стадии развития, по суровой (для западнического мышления) исторической необходимости оказалась победой русского культурного типа в его народно-общинной форме проявления. И по этой причине доминантой в советской пропаганде стал человек труда, он же был явлен и советском искусстве как образ труженика и «общинника». Внутренним опорным слоем культуры были аграрные образы и переживания народной России прошлого, трансформируемые и адаптируемые к стадии городской промышленной культуры. Отметим при этом крайне комплиментарное отношение этой культуры как к образованному слою, рождавшемуся в советском обществе, так к сохранившемуся от прошлого и принявшему «сторону народа». Можно утверждать, что достоинством этого этапа культурного развития стал синтез народной и аристократической культуры, который в нем совершался. С.Е. Кургинян справедливо отметил однажды достоинство советского этапа культурного развития как открывшего для народа дворянско-аристократическую культуру, сумевшему поднять человека из народа до понимания ее эстетических ценностей. В этой связи возникает интересный вопрос, а сумело ли «дворянство» советского времени ассимилировать народную культуру и синтезировать свое мировосприятие с ее основаниями? Преодолело ли оно ментальный разрыв прошлого или всего лишь воспроизвела его?
Вопрос может показаться странным. В социальном плане революция ликвидировала дворянство как класс, в том числе и на пути его частичного физического уничтожения и массовой эмиграции. Но вопрос не в физическом существовании сословия, но в духе, который этому существованию был присущ. Дух не физичен, он парит где хочет. Мог ли он в какой-либо кривой или косой ипостаси ожить в какой-нибудь социальной группе? Как уже отмечено, такая группа была, это прежде всего часть интеллигенции, мягко или жестко отделяющая себя от «неотесанной» народной среды. Такое отделение есть начальная стадия культурного и социального различия, способная превратиться в критический «сословный» отрыв. Тем более в условиях исключения ее из политического и идейного творчества. Драма же здесь в том, что этот разрыв есть повторение и закрепление разрыва элиты и народа.
Новая интеллигенция действительно начинала рождалась в довоенном советском обществе, и ее называли рабоче-крестьянской. Одним из пронзительных свидетельств эпохи ее становления «Педагогическая поэма» А. Макаренко, его опыт поиска пути становления нового человека и образцы этого становления, представленные воспитанниками его колонии. Потому и уместно вспомнить его конфликт с научно-педагогической общественностью, с научно-педагогической бюрократией из старых и новых специалистов, отказавшей педагогу в признании его опыта, назвавшими этот опыт не соответствующими задаче формирования советского человека. «Предложенная система воспитательного процесса есть система не советская», - таким был приговор этого ученого сообщества. Обращение к советскому опыту неизбежно и необходимо для исторической жизни России. Поэтому будет востребована, и будет изучена динамика мирочувствования и миропонимания рождавшегося интеллектуального (педагогического, в данном случае) культурного слоя. В нем была прослойка, категорически не приемлющая новый образ мыслей и новый образ чувств, утверждавшихся в рождающемся советском обществе. Ей было чуждо мирочувствование и социальные отношения общины, этого генотипа русской культуры. Чтобы этот генотип внутренне принять, нужно было должным образом переоформить сознание, переоформить так, чтобы в нем уместились народные и аристократические русские типы как одна семья, как общее и одинаково близкое. Нужна не смена образов, но их синтез, элементы которого существовали в культуре (пример синтеза – А.С. Пушкин, противоположный пример – А.Н. Толстой). Для этого нужно было увидеть и осмыслить родовые муки рождения новой культуры, соединяющей народную и интеллигентскую правду. Прецеденты были, но не было ментальной матрицы, позволяющей соединить народную и интеллигентскую правду. Оставалась основа для отторжение народной правды, бессознательно унаследованная у интеллектуального класса прошлого.
Уже указано на частный негативный пример из «Педагогической поэмы», связанный с жизнью управленческой бюрократии. Можно указать на многие примеры удачного синтеза (творчество М. Шолохова – один из них), оставшиеся образцами советского служения обществу и народной культуре. Однако нам важнее указать на ментальные щели, которые разрослись в последующем в отрицание советской культуры и советского опыта. Человек из народных низов, входящий в элитарные слои, сам по себе не несет в себе нужный обществу культурный синтез и по большей части не может совершиться его самостоятельно, индивидуально. Нужна среда, в которой это синтез явлен в должном мирочувствовании и миропонимании. Такая среда формировалась в борьбе с противоположной ей, о чем свидетельствует пример А. Макаренко. Но исход этой борьбы можно сказать так и не решен. Проклянув советское прошлое, временно победившее западное вырожденчество породило лишь чудовищную пошлость, лишенную даже творчества зла.
Есть внутренняя в общем-то бессознательная опора названного сохранявшегося ментального разрыва. Она в индивидуализме, воспетом, к примеру, в русской философии Н.А. Бердяевым (философом свободы). Принцип индивидуализма отчуждает от общинного чувства, даже если оно присутствует в бытовых отношениях. На фоне отсутствия культурного (ментального) синтеза его индивидуалистическое сопротивление становящейся советской жизни можно проследить по творческой судьбе некоторых знаковых фигур. Например, таким свидетельством является творчество М.А. Булгакова, которое, которое есть творчество и потому останется в культурной истории России. В начинавшийся перестроечный период массовым интеллигентским сообществом был с восторгом принят роман «Мастер и Маргарита», в котором можно указать лишь на одну важную линию его сюжета. Герои не находят своего места ни в настоящей, ни в вечной жизни. Из наличного бытия их гонят не только люди в галифе и с револьверами. Их гонит тотальное неприятие совершающегося, для которого они не находят оправдания или снисхождения (лучше в царство дьявола, оказавшегося вполне человечным). Отрицание безоговорочное, в котором нет даже ненависти, без намерения как-то присоединиться к этой жизни, ибо попытка присоединения станет попыткой ее оправдания. Но тогда придется увидеть социальную правду совершающихся событий при всей ее внешней неприглядности для творческого лица. Но для этой правды у героев нет никакой моральной или иной альтернативы. Отсюда единственный путь – покой, бегство в иллюзорную бездеятельную вечность, украшенную якобы личным счастьем, личным комфортом. Ну и как психологическая разрядка героя (автора романа) и героини – не исторический суд, но литературная месть своим живым оппонентам.
Схожая с этим сюжетом история «Доктора Живаго». Оставляя политические аспекты вхождения романа в наш интеллектуальный мир, отметим лишь все то же. Герой романа тот, кто не принял советскую революцию. Конечно, революция не подарок. Но можно обсуждать и спорить, а можно осуждать все также «не читая», т.е. не имея внутренних сил осознать происходящее в поисках «личного убежища» и проявления личных интимных переживаний. В общем, внутренний, не всегда сознаваемый смысл этих сюжетов – проявление ментального разрыва между народом и его культурой, его чувствами и мыслями, и культуры интеллигентной, осязаемой как культура аристократическая, в данном случае культура интеллектуальной аристократии, отчуждающейся от народа подобно франкоговорящему дворянину 18-19 веков. Если в эту среду проникают выходцы из народа, то чаще всего они принимают ее дух, принимают его как естественное условие пребывания в новой среде. Это объективный культурно-психологический процесс. Внешне и в целом без какого-либо вызова это могло проявляться в бытовом третировании деревни, как чего-то далекого, чуждого образованности и интеллекта. В советское время по-своему показателен обаятельный и, пожалуй, последний масштабный пример постановки вопроса рабочий (народ) – интеллигенция (городской учитель) в советском киноискусстве. Это фильм «Весна на Заречной улице». Весьма трогательно лично-общественное схождение персонажей двух названных социальных групп, трудности этого процесса, драма чувств и мысли героев. Весьма характерен главный герой, несущий черты советского рабочего как можно понять по замыслу фильма, именно, он человек трудового товариществ, несет этику трудового товарищества, не отделимую от этики товарищества человеческого. Фильм заканчивается многоточием. Процесс не завершен, хотя хрущевская эпоха и сам ее вдохновитель поставили на нем жирную точку в форме кляксы.
В общем, социальной почвой для прорастания ризомы западничества в советский период стал вновь воспроизводимый социальный разрыв власти (партийной бюрократии прежде всего) и народа, ментально закреплявшегося в сознании элитарных групп. Казалось бы, в социальном плане разделение преодолено, исчезли господа, остались товарищи. Но соответствующие функциональное разграничение не может исчезнуть, его требует общественная систем. Оно стало воспроизводить ментальную схему прошлого, не замещенную новым культурно-генетическим синтезом, начало которому было все-таки положено творческими усилиями в литературе и искусстве. Проблемную ситуацию можно пояснить примером шестидесятничества. Приходит пора, когда начинает формироваться критическое осмысление политической власти, ее действий и, в конце концов, ее сути. И с каких позиций может иметь место ее критика? С позиции народной правды? А кто ее к тому времени сформулировал на языке социальной теории, философии, историософии? Марксистская советская идеология? Но она билась над пролетарской правдой, не соединенной с какой-либо исторической культурой. Зато с позиции западничества все инструменты уже были в наличии, они исторически опробованы, прорисовались и в советском обществе. Вот и евромарксизм в помощь нашим шестидесятникам. Оставалось помочь им некоторыми административными средствами. Не могу свидетельствовать, но встречалось мнение, что попытки критики с других, условно говоря, русских позиций, пресекались КГБ молча и решительно как опасный национализм. Возможно, они были таковыми. Но не в них была главная опасность, но в отсутствии осознания нового культурного синтеза, того, что называли в свое время «цельным знанием». На прорастание западнической ризомы был наложен внутренний политический процесс, в ходе которого преследования западнических критиков советской истории становились для них пиаром, предполагавшим одновременно воспитание в ее рядах корифеев антисоветской мысли, «учителей народа». Сказать вслух, что советский проект есть выживание в сложных исторически условиях русского культурного архетипа, становилось просто немыслимо. Утверждается противоположное, что большевики суть кровавые упыри, губитель народа. А если советский проект есть реализация учения Маркса, то и критика возможна через новое осмысление марксизма, в чем, сказать по правде, до определенной границы нет греха. В общем, по причинам политическим продуктивный путь анализа стал возможным только в катакомбах, из которых не было выхода в условиях нового разрастания ризомы западничества. Интересно, что в советском кинематографе отходит на второй план образ большевика носителя народной правды, или человека с ружьем, вышедшим из села. Зато был так приятен «адъютант его величества», человек из социальной и интеллектуальной аристократии, так сказать, свой человек. Фильм хороший, ничего не имею против, даже «работает на синтез», но буквально его принять трудно, требует интерпретации.
Можно заключить, что в сфере советского сознания глубинной почвой для прорастания ризомы западничества в послевоенном СССР стал не преодоленный ментальный разрыв элиты и народа, легко воспроизводимый образованным слоем (в народе – нелюбовью к начальству). Не сложилось ментальное противоядие западнической реинкарнации с ее пренебрежением к культурному типу и истории России. Смертельным стало проникновение в глубинную элиту нового еще более примитивного западничества, которое трудно даже назвать этим термином в силу его крайнего интеллектуального примитивизма, лишенного в своем прагматизме какой-либо историософии. Эта ограниченность сделала возможным решение о завершении советского эксперимента как красивой, но тупиковой и вредной в своей неисполнимости сказки. Это было своеобразным возвратом чаадаевщины, но в виде какой-то чудовищной и трагической пародии. Об архетипической народности советского проекта вопрос не стоял, поскольку советский был объявлен бессмысленным и кровавым экспериментом большевиков. Но проект советский проект отразил архетипическую русскую ментальность и его устранение объективно было русофобией, которая со временем не могла не стать явной и осознанной. Образованный класс в своей массе поддержал это решение, не чувствуя его кровавой пародийности. Неудивителен на фоне начавшейся перестройки суетливый поиск иными персонами своей причастности к дворянству, как и упоминавшаяся однажды ностальгия по «лакеям, юнкерам».
Это отторжение от народа, который был самым надежным хранителем своего культурного типа, нельзя преодолеть усвоением аристократических манер элиты или наоборот усвоением манер (часто неделикатных) «человека из народа», чьи липовые образы пытается создавать нынешний мертвый кинематограф. Проблема ментально-психологического разрыва может решается таким же средством, т.е. новым культурно-психологическим синтезом. Он совершался, но не завершился, был остановлен пропагандистскими разговорами «сусловского марксизма». Раскол, не преодоленный в ментальной сфере, превратился в разрыв, в пропасть, в которую свалилась общество. Общество, все еще лелеющее потребительский соблазн, трудно повернуть к трезвости трудовой соборной этики. Но начавшаяся война может пробудить инстинкт жизни, заставит понять, что не хлебом единым жив человек.
Еще раз о высказанном философско-методологическом замечании. Индивидуализм есть доминанта европейской культуры, доведенная в своем освобождении от «репрессивного воздействия общих норм» до отрицания личности, принимающего безумный характер. Доминанта русской культуры суть общинное начало, ощущения человеческого родства всех со всеми. Диалектика индивидуального и общинного принципов по-разному являет себя в истории разных народов. Западничество в нашей истории стало одной из форм неприятия общинного начала и общинного сознания, ведущего на этой почве к разрыву с русским архетипом, живущим в глубине народного сознания.

[Ratan]

Проблески мысли. Проблеск Ⅰ.
Решение проблемы нового глобального проекта начинается с вопроса о его смысловом наполнении. В недавнем промышленном прошлом (век модерна) марксизм претендовал на смысловое оформление будущего. Его основная идея – утверждение справедливости, завершение эпохи эксплуатации человека человеком на пути построения коммунизма, в котором труд свободен, в котором реализуется идеал творчества, предстающий в форме всесторонне развитой личности. Интересно, что субъектом, решившимся в силу исторических обстоятельств на практическое осуществление марксистского проекта, стала не промышленно развитая европейская страна, а большая аграрная держава, отставшая от европейского модерна, от его социально-промышленного развития. При ретроспективной оценке события можно предположить, что в этом событии явил себя какой-то концептуальный дефект марксизма, спрятанный до времени под оболочкой начального успешного этапа его применения. Разумеется, европейский промышленный модерн со всем возможным остервенением обрушился на страну, решившую осуществить идеал, родившийся, вроде бы, в его собственных недрах. В конце прошлого века проект был исторически закрыт не только усилиями «прогрессивного человечества», напряженно трудившегося над его прекращением, но также в силу системной совокупности внутренних обстоятельств, важнейшим среди которых оказалась его идейная слабость. В настоящее время марксизм не может стать основанием нового глобального проекта в силу, по меньшей мере, двух причин. Одна из них, довольно очевидная, заключается в изменившейся социальной ситуации. Пролетариат, мыслившийся как основная революционная сила, растворился в массовом потребительском обществе, внутренние материальные неблагополучия которого не могут предстать как «основное социальное противоречие», способное вдохновить массы какой-либо революционной идеей. В потребительском обществе может возникнуть идея передела, но не идея исторического восхождения. Другое фундаментальное обстоятельство связано с тем, что кризис нынешнего постмодерна имеет явно антропологический характер. Это кризис человека, в то время как лишенный исторической идеи и потребительски ориентированный марксизм не имеет антропологической версии для решения современного кризиса. Новый проект, способный вдохновлять на ликвидацию постмодерна, становящегося все более мерзким, должен предложить рациональный, но спасительный образ человека, открывающий путь к преодолению современного технологического и социально-культурного вызова.
В контексте современного естествознания и его эволюционных представлений тайна человека весьма проста. Это существо культурно-биологическое. Такая формулировка звучит, казалось бы, слишком материалистично. На первом плане оказывается тело, а не возвышенные страсти, устремляющие человека к высокому, к духовному восхождению. Но… Душа живет в теле и все возвышенные страсти имеют телесно-духовное психическое проявление. Кстати, с тем, что названо «простотой» не все так просто. Г. Саймон («Науки об искусственном») сказал однажды, что сложность - маска простоты. Простой пример, поясняющий его мысль: сложной оказывается траектория движения муравья, например, в свой муравейник к закату дня. В этой сложности есть простота, правило (принцип), определяющий направление движения. Сложность возникает как отражение многофакторности среды, в которой совершается движение. Эту аллегорию можно применить к пониманию эволюционной траектории человека и к ее осуществлению как во внутреннем психическом мире человека, так и во внешней социальной и природной среде. Культурность человека в данном не бытовом, но в эволюционном (социо- и антропогенетическом) смысле представлена символическим поведением человека, наличием символов и смыслов, опосредующих его отношение к себе и внешнему миру. Признак культурности в том, что все в активности человека, называемое культурой, искусственно, имеет не природный характер и не передается биогенетически. Это опыт его жизни, транслируемый социогенетически. Мир символов и смыслов начинается с поведения и захватывает сферу предметного действия. В целесообразном действии этот мир подчинен рассудочной логике, правила которой впервые начал формулировать Аристотель. Такие операции мышления подчинены формальным законам, их можно передать счетно-вычислительным средствам, что во многом успешно реализуется на нынешнем этапе деятельно-технологического прогресса. Иначе обстоит с символами и смыслами, программирующими человеческое поведение. Эти смыслы должны быть пережиты и укоренены в психике, чтобы они моги направлять волю. Жизненное решение, даже если оно принимается как решение рациональное, опирается на мир переживаний, необходимый для окончательного выбора. Душевное развитие человека есть, с одной стороны, развитие его психики как инструмента усвоения, переживания и осмысления значений. С другой стороны, душевное развитие есть развитие «контента», т.е. мира жизненных смыслов, переживаемых и осознаваемых человеком.
Психика эволюционирующего человека есть продукт культурного развития, она подобна большому музыкальному инструменту, который может быть настроен или не настроен. Но инструмент «звучит» в соответствии с его настройкой. Сложность индивидуальной личностной жизни в «настройке», в системном наборе гармоничной комбинации смыслов, что совершается как процесс душевных переживаний, как вечный душевный поиск в каждом поколении, с необходимостью совершающийся в психике человека. Каждая культура несет в себе «своеобразное звучание», некую специфическую мелодию, или аккорд. Но он не вписывается в психику от рождения, он обретается процессом жизни. И обретение его звучания всегда есть выбор образа жизни и социальной структуры, которая его воспроизводит и вместе с ней воспроизводит душевные доминанты культуры, ее доминантные переживания. Человек обречен на постоянный индивидуальный поиск, в котором переплетены три названные компоненты: образ жизни, социальная среда, смысл жизни, запечатленный в переживаниях психики. Смысл жизни будет постоянно требовать осознания по той простой причине, что поведение человека не может оставаться ситуативным, как это имеет место в жизни животного. Человек реализует смысл, он должен видеть перспективу, он должен иметь критерий оценки жизненных усилий. Таков процесс культурного воспроизводства, который и есть воспроизводство человека. Это вечное обретение жизненного смысла, борьба за этот смысл, душевные порывы, переживания, деяния, проникающие в социальную сферу, поскольку только в ней они могут утвердиться и воспроизводится. Без воспроизводства нет жизни, нее цели тогда не достигнуты. Еще раз: это психический переживательный процесс и есть обретение (выбор) культурной программы, никогда не начинающийся с нуля. Это выбор не рационален, хотя разум участвует в нем. Он по сути процесс душевный, т.е. психологически переживательный. Животные избавлены от мучительной заботы самоопределяться, приносящей человеку страдание и, вместе с тем, высшее творческое удовлетворение. Эта забота мучила Ф.М. Достоевского, разумеется, не одного его. Этот поиск погружен в совместную жизнь людей во всех культурах и во всех ее проявлениях.
И теперь – NOTA BENE – смысл жизни для человека и человечества никем не написан. Он не написан природой. Может быть написан Творцом или тайными силами творения? Но… зачем умножать сущности без необходимости. Ответ проще: этот смысл творится самим человеком через его историю. Не было готового плана для эволюции уникального земного вида, никто не выдал ему страховой полис, защищающий от ложных действий и спасающий в критической ситуации. Космос велик, Земля песчинка в нем. Но возникший культурно-биологический вид содержит в себе некий жизненный принцип, некую «простоту», которая должна реализоваться через сложную траекторию его самоутверждение, осуществить процесс становления разумной жизни. Этот процесс (социогенез) не завершен, он продолжается. Возможно, у него нет статического завершения, возможно, что он обращен в космос. Но здесь он должен либо найти свои формы жизни, либо, не справившись с задачей видового становления, погибнуть от собственных автоиммунных или иных заболеваний, от неспособности найти равновесие с природной средой и т.п. и т.п. Чтобы осмыслить путь видового становления Человека, нужно увидеть ту видовую простоту его жизни, которая обретает цветущую сложность в своих проявлениях.

[Ratan]

Проблески мысли. Проблеск ⅠⅠ.
Всесторонне перечисление и описание видовых отличий Homo sapiens кропотливое дело большой науки, нам непосильное. Исследование биологической эволюции вида Homo, в том числе и на этапе культурогенеза, остается задачей естественнонаучной антропологии. Однако наш поиск простого в сложном не будет отступлением от научного метода (например, так ставил антропологическую задачу К. Гирц). Простое в сложном есть новая форма взаимоотношения вида с природным окружением, порождающая новый образ жизни. Его внутреннее содержание есть предметная деятельность, так или иначе освоенная человеком. Весь технический прогресс по меньшей мере последних 40 тысячелетний является развитием предметной деятельности человека, ставшей средством воспроизводства материальных условий жизни человека (общества). Этот процесс изначально возник и общественно организован в человеческих сообществах. Видеть в прошлом одиночек, свершающих трудовые усилия и объединяющихся ради их сбережения в трудовые сообщества, это аберрация современного сознания, по преимуществу, сознания европейского. Естественным образом этой аберрации не избежал К. Маркс. Его предметом была социально-экономическая организация общества капитализма в Европе, а не антропология, тем более, не культурная антропология.
Предметная деятельность стала начальной точкой социо- и культурогенеза, продолжающегося и сегодня. Есть суждение культурных антропологов, что становление культуры как искусственных (не биогенетических) форм активности, предшествовало становлению предметной деятельности. Более того, становление деятельности предстает в таком случае продолжением подобного «культурного прогресса». Возможно. В любом случае способность к культурным формам, хотя бы в виде манипулятивных действий» должна быть в наличии, чтобы возникло предметно-деятельное отношение к природе, ставшее атрибутом жизни человека. Нам важно, что деятельность как эволюционно новая форма активности, является фактором системообразующим в эволюции человека, определившим траекторию его развития. Предметная деятельность стала средством жизни нового формирующегося культурно-биологического вида. Но сохранение этого средства, его трансляция и развитие возможны только в условиях возникающей культурно динамики, или ее качественного перелома. Речь идет о явлении, поучившем название символического поведения, т.е. о появлении новых не биогенетических средств управления повелением в человеческих сообществах, или, соответственно, человеческими сообществами. Собственно, изменившаяся жизнь могла укрепиться и развиваться только при условии появления новых поведенческих программ в динамичных условиях новой жизни, в рамках ее новых организационных форм. Появляется вторая сигнальная система, мир символов и значений, управляющих поведением. В этой системе оформляются поведенческие доминанты, которые рождаются в новых условиях жизни и которые теперь предстают как смыслы жизни. Предметное действие как таковое смысла жизни в себе не содержит. Его системно создают новые обстоятельства жизни. Область, в которой они закрепляются, есть сфера символов и смыслов, соотнесенных с поведением человека.
Этот социальный по своей природе процесс рождения символов и смыслов есть одновременно процесс рождения новой психики, процесс рождения мира мысли и мира переживаний. Человеческая психика не компьютер, поведенческие программы в нее не записываются языком программирования. Они записывается жизнью, преломленной в переживании символов и смыслов. На первых шагах новой стадии антропогенеза они приходят к нему как эмоции, вызываемые поведенческим задачами. Эмоции, наделяемые значениями в социальных поведенческих ситуациях, становятся переживаниями значений, переживаниями смыслов. Социальное поведение человека не может оставаться ситуативным (реакция на ситуацию в некотором мотивированном состоянии). Оно ведет к результатам, которые должны быть отражены в психике человека, и с определенного уровня социального и индивидуального развития должны быть предвидимы как цели волевых действий. Вторая сигнальная система начинает формироваться как осмысление поведения, как фиксация значений, которыми де-факто наделялись эмоции. Работа с этими значениями становится миром мыслей, связанных с переживаниями. Поведенческие смыслы (жизненные смыслы) фиксируются двояко: на эмоционально-психическом уровне они переживаются, на уровне сознания и мысли они осознаются. Переживание соотносится с его объектом, который может быть представлен как конкретный предмет или как некий символический образ, т.е. образ сознания. Вместе они представляют мир психической жизни человека, в котором оно обретает личностное начало и личностное, т.е. пережитое и осмысленное индивидом отношение к реальности. Конечно, весь мир смыслов м значений соотнесен с реальной жизнью сообщества и индивида. Все это происходит не в изолированном мозге индивида, все это становление разворачивается как социальный процесс, т.е. как жизнь отдельных доисторических и исторических сообществ с их конкретными каждодневными жизненными задачами, судьбами, успехами и поражениями. В общем, рождается человечество, рождается человек мыслящий и переживающий, готовый прожить тысячу разных жизней, но проживающей лишь одну. Рождается человек как существо метафизическое, для жизни которого мир смыслов также необходим, как и потребность в средствах, поддерживающих жизнь тела. Метафизическая потребность человека есть потребность в моральном деянии и познании истины, как полагал В.С. Соловьев. В более прозаической форме это означает, что «культура - это человеческая природа», или «не существует такой вещи как человеческая природа, независимая от человека» (М. Сахлинз).
Поскольку культурное развитие человека неотделимо от предметно-деятельного начала, сама природа человека может быть названа культурно-деятельной. Но как связаны в ее развитии предметно-деятельное (технологическое) начало и начало культурное? Верно ли что развитие первого опережает развитие второго? На наш взгляд постановка вопроса о соперничающем соотнесении культурного и деятельного развития неконструктивна. Деятельное и культурное (поведенческое) развитие являются автономными детерминантами жизни человека. Их соединение их непосредственное взаимодействие происходить в социуме, оно опосредовано его жизнью. Деятельное развитие во много амбивалентно по отношению к культуре. Технические достижения легко заимствуются, легко переносятся в разные сообщества и разные цивилизации, не оказывая прямого воздействия на их культурные смыслы. Прямое воздействие они оказывают на «материальную» жизнь общества, т.е. на его хозяйственную деятельность, на распределение функций в этой деятельности и социальную «перегруппировку» общества. Эти процессы находятся под определенным культурным контролем, т.е. соотнесены с «метафизикой общества», с миром смыслов, программирующим его жизнь через переживание, осмысление и реализацию тех смыслов, которые являются генеральными для общества, иначе говоря, определяют его культурный генотип, его культурный код как принято говорить сегодня. Этот непрерывно идущий социальный процесс адаптации к изменениям внешнего и внутреннего плана, это многообразие путей, по которым идет история человечества. По примеру А. Тойнби можно принять, что развитие сообществ (в его понимании – цивилизаций) совершается по динамичному принципу «вызов-ответ». Тогда принципиально важно отметить, что перманентный вызов совершается по линии предметно-деятельного развития, т.е. по линии технического прогресса, осваивающего потенции природы и изменяющего возможности человека. Это внутренний драйвер развития человека, исходящий из его культурно-деятельной природы. Предметное преобразование среды, совершаемое в ходе хозяйственной деятельности, создает искусственную (точнее, естественно-искусственную) среду обитания, оболочку жизни, которую на современном этапе можно называть техносферой. Если жизнь животного протекает в весьма стабильной природно-географической среде, то для человека относительная стабильность среды обитания была решающим образом нарушена в период великих географических открытый и вхождения в промышленное общество. Естественные науки, сформировавшиеся в тот период, позволили перевести процесс познания и преобразования природы в регулярный и целенаправленный. Обществу открылись новые возможности, используемые им в соответствии с его культурными установками, в соответствии с формирующимся понимаем смыслов жизни. Культурный и социальный генезис европейского общества привел его к построению общества потребления. Таким оказался фактический ответ западного общества на вызов индустриализма, окончательно сложившийся в эпоху модерна в ходе его социальной борьбы за этот ответ. Потребительскому пониманию смысла жизни не предъявлена альтернатива в современной постпромышленной фазе развития. Более того, логика развития общества потребления привела его к постановке вопроса о смене генеральной линии развития культурно-биологического вида «человек» на траекторию биотехнологического развития, в рамках которой культурная природа человека оказывается вторичной и даже излишней. Технический прогресс в сфере средств связи и управления стал эффективным инструментом построения техногенного мира, в котором по самой логике ее развития, человек должен стать биомассой, питающей социо-био-техническую систему, возможности и смысл существования которой трудно определимы, если не считать фантастической идею сохранения господства тех или иных социальных групп или индивидов, неоднократно проработанную в фантастической литературе начала 20 века.

[Ratan]

Проблеск ⅠⅠⅠ.
Предметно-деятельное и культурно-поведенческое начало связаны в эволюционной истории человека через социум, т.е. через организацию жизни сообщества. Деятельно-технологическое развитие можно представить как некий общий путь, на котором можно расположить общества как отсталые или опережающие по степени их технологического развития. Иначе обстоит дело с развитием культурным, т.е. со смысловым наполнением жизни. Постановка вопроса о прогрессе становится в этом случае весьма неопределенной ввиду многообразия культур и сложности в поиске критериев их сопоставления. Правда, В.С. Соловьев обоснованно указывал на нравственный прогресс как критерий общественного развития. Но, такая точке зрения, не лишенная основания, может оказаться убедительной лишь при соответствующем ракурсе рассмотрения общества и его развития. Исследовательский «взгляд из космоса», отвлеченный от симпатии к той или иной культуре, мог бы увидеть многообразие человеческих сообществ, принадлежащих по их биологическим признакам одному виду. С точки зрения эволюционной процесс их жизни, конфликты или комплиментарные взаимодействия можно представить как своеобразное видообразование, своеобразный «рассеивающий отбор» по выражению одного советского антрополога. Имеется в виду отбор не через стабилизацию некого конкретного структурного варианта, а через возникновения множества вариаций становящегося вида. Для философа, стоящего на подобной позиции, история человечества предстает как некий полиформизм, почти поэтический представленный влюбленным в эту идею О. Шпенглером. Такой полиформизм истории оказывается полиформизмом культур, или полиформизмом культурно-исторических типов, если бы Шпенглер воспользовался терминологий Н. Данилевского. Такое видение имеет серьезное основание через признание того факта, что становящийся вид является культурно-биологическим, и центр тяжести его эволюции перенесен в сферу культуры, т.е. искусственных форм жизни, создаваемых самим человеком, вступившим, можно сказать, с необходимостью вступившим на новый эволюционный путь. Возникает вопрос, есть ли некое направление, некий тренд в этом эволюционном движении?
Если следовать эволюционным социогенетическим представлениям, то конечным результатом этой культурной дивергенции должна быть выработка видовой программы культурно-биологического вида человек. Она может реализовываться в разных социальных формах, но должна иметь всегда некие неустранимые видовые признаки, стабилизирующие внутривидовые вариации. Можно полагать, что становление такой программы идет через морфологию истории. В частности, если следовать О. Шпенглеру, программа «фаустовского духа» европейского человека исчерпала свои возможности, попав в ловушку, поставленную ее собственным развитием. Но, прежде чем ставить вопрос о том, какой должна быть общевидовая культурная программа, объединяющая культурно-биологический вид, обратимся к той проблеме, с которой сталкивается ее становление.
Основная проблема становления культурно-биологического вида может быть представлена как противоречие индивидуального и видового поведения, возникающего в социогенезе. На биологическом уровне такого вопроса не существует. Поведение особи (индивида) в животном мире всегда есть реализация видовой программы. Все ее индивидуальные проявления являются вариациями основной видовой темы. Иначе складываются обстоятельства жизни человека на стадии культурной эволюции. Развитие общества требует автономизации и соответствующей индивидуализации жизни. Простым и очевидным примером этого является разделение труда, структурная дифференциация человеческих сообществ, обусловленная необходимостью такого «деятельного обособления» и обмена продуктами труда, создающего своеобразные социальные ниши для различных социальных групп и индивидов. Культурное программирование поведения совершается в условиях определенного деятельного и культурного обособления. Можно утверждать, что это форма проявления «рассеивающего (распределенного) отбора», возникающая в эволюции и конкретных сообществ. В этом процессе, особенно на его ранних стадиях, сохраняются мощные объединительные (конкретно-видовые) начала. Эту функцию изначально выполняет мифологическое и религиозное сознание, до сего времени сохраняющее свою собирательную функцию. Но структурная множественность и нарастающая автономизация жизни индивидов неизбежно порождается индивидуальные и групповые мотивации, создающие разнообразие в культурных формах поведения внутри самих сообществ. Конкретно-видовая поведенческая программа с ее доминантными мотивациями вырабатывается внутри того или иного сообщества на уровне индивидов и социальных групп а также больших человеческих объединений, называемых цивилизациями. Но такие культурные установки могут содержать или не содержать общечеловеческие начала, тем более что, как уже указывалась, видовая программа для человечества не написана в момент его перехода к культурной эволюции. Она пишется им самим через рассеивающий отбор. Так или иначе, в ходе названного процесса не может не возникать проблема индивидуальное-видовое.
Если говорить о необходимых признаках видовой программы, то для любого вида ее центральным пунктом является отношение особи к своему виду через отношение к себе подобным особям и к их поведению. Это программа совместного выживания вида, в котором жизнь особи есть необходимая составляющая этого процесса. Видовая программа исключает антагонистические отношения внутри вида. Конфликтам, возникающим внутри биологического вида, недоступные действия на уничтожение вида через уничтожение особей своего вида. Это необходимая поведенческая генетика биологического вида. В развитии человека становится возможным эгоистическое следование своим ситуативным интересам и мотивациям, противопоставленным формирующемуся культурно-видовому инстинкту. Более того, на определенной стадии развития появляется возможность культивирования индивидуализма, рассматриваемого как проявление подлинной человеческой природы. Индивидуализм с его упором на эгоистическую самодостаточность, начинает работать против становления объединительной всечеловеческой культурно-видовой программы. Альтернативой ему является чувство человеческой общности, которое можно назвать чувством общинным, общинным сознанием или другими подобными терминами, компрометированными в современной истории широким проникновением индивидуалистических установок сознания.
Драма человеческого развития в том, что индивидуализм и общинность взаимно дополняющие стороны человеческого развития и человеческой истории. Вне индивидуализации человека нет исторического развития. Как и наоборот, развития нет и вне чувства общности, присутствующего в тех или иных формах сознания и закрепленных в той или иной мере социальным устройством и социальными отношениями внутри сообществ. Технические достижения и достижения в сфере искусства, любые достижения в сфере духа совершаются индивидами и закрепляются в общественной среде усилиями многих. Но всякие творческие успехи так или иначе мотивированы, они требуют сверхусилий и не совершаются вне сверхмотивации. Мотивировать же может только связь с обществом, хотя она может действовать в скрытых не очевидных формах. Даже хрестоматийный честолюбец Герострат, действовавший исключительно ради того, чтобы оставить свое имя в памяти потомков, был в своем желании связан обществом. Эта неизбежная и необходимая связь с обществом, обнаруживаемая не только в социальном устройстве и в зависимости жизни индивида от общественной среды, но и в формах сознания, стимулирует постановку вопроса о различия понятий индивид и личность. Если представлению об индивиде можно поставить в соответствие биологический термин «особь», то термином «личность» можно отразить связь индивида (особи) с целым, его связь с видом, понимаемым также как человечество, осуществляемую всякий раз в форме его связи с конкретным социальным субъектом, но расширяемую до уровня социальной группы, племени, народа, государством, наконец, человечества. Тогда становится возможным говорить о различных типах личности, среди которых наиболее важным оказывается не столько распределение личностей по их индивидуально-психологическим свойствам, сколько интересующая нас типология личностей, порождаемая социогенезом. Собственно, можно говорить о двух основных социогенетических типах личности, именно, личности ориентированной индивидуалистически, и личности, сознающей свою связь с целым и собственную ответственность за жизнь целого. В обоих случаях человек не избавлен от заботы о собственном существовании. Речь идет о генеральной мотивации, формирующей конкретные жизненные поступки, все жизненное поведение индивида. Разумеется, и та и другая мотивация находит свое отражение в соответствующем мировоззрении, распространяющемся в обществе. Например, античный гедонизм, который можно назвать мягкой формой индивидуализма, выражал мотивационную установку людей, ориентированных на собственный материальный и душевный комфорт. Этим неизбежно предполагалось их обособление и объединение в неформальную группу носителей такого сознания. Он могло быть продуктивным для индивидуального развития, но превращение его в мировоззрение и идеологию общества немедленно ставить вопрос о перспективах такого общества. Альтернативный тип личности представлен христианским мирочувствованием и миропониманием. О таком типе сказал, например, Ю.Ф. Самарин в ответ на суждение оппонента о внесении христианством идеи безусловного достоинства личности. В христианстве речь идет о человеке, подчиняющего себя безусловно целому: «Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собой. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св.Духа, есть церковь». В другой форме эта мысль выражена Достоевским словами о том, что делая человека свободным, христианство делает его ответственным.
В 19 веке в условиях распространения в России установки либерального индивидуализма, противопоставлявшего индивидуальную свободу объединительным общественным началам, на вопрос об индивидууме и обществе ответил В.С. Соловьев, указав на неразрывность личности и общества: «Нельзя по существу противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что есть средство… Представлять личное средоточие своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания».

[Ratan]

Проблеск ⅠⅤ.
Общества, возникающие в социогенезе и реализующие те или иные культурные основания, представляют собой конкретные эволюционно-исторические субъекты, участвующие в становлении видовой программы. Что может быть общего, стоящего над нередко взаимоисключающими культурными обычаями в различных обществах? Какое начало может содержаться в различных культурах и стоять над их индивидуальным своеобразием, или, точнее выражаясь, проявляться через индивидуальные своеобразия? Видовое начало должно выражаться в отношении к человеку как виду, хотя и явленному всякий раз в виде конкретных людей с их конкретным образом жизни. Отношение к человеку как виду формируется через становление нравственного чувства и нравственного понимания, всегда присутствующих в культурах на любом уровне развития. Могла ли при этом возникать античеловеческая мораль, исключающая видовую общность людей? Похоже, в древности антропологи не знают таких прецедентов по той простой причине, что такая поведенческая установка ставила сообщество, в котором она могла появиться, во враждебное отношение ко всем другим сообществам. Но этим оно обрекала бы себя на гибель.
Формирование нравственности (морали) как объединительного видового чувства является основным средством формирования того, что может быть названо видовой программой культурно-биологического вида человек. При всем различии обычаев, в том числе и взаимоисключающих, нравственное начало остается эволюционным инвариантом социогенетического процесса. Оно всегда присутствует, причем на архаической стадии особенно ярко выражено как объединительное начало для конкретного сообщества, действующее нередко в ограниченном социальном пространстве этого сообщества. Тем не менее, по степени развития этого чувства можно судить об успехах становления общечеловеческих поведенческих начал. Важно, что нравственные начала утверждаются в психике человека как его глубинные доминантные переживания, направляющие его волю в весьма разнообразных жизненных ситуациях. Сложность утверждения нравственных чувств в многообразном человечестве изначально обусловлена социально-культурной дивергенцией «рассеянного отбора», порождающего конфликты и войны между конкретными культурно-эволюционными подвидами человечества, столкновение их текущих жизненных интересов, разрешаемых в истории человечества жестокими войнами. Становление всечеловеческой морали должно было пройти этот путь эволюционного отбора, формирующего моральные чувства человека. Рациональное умственное конструирование морали и условий ее соблюдения всегда терпели неудачу. Мораль обращается не к уму, но к чувствам человека, например, к его совести, названной одним из богословов моральным законом, начертанным Творцом в сердце человека. Глубокое эмоциональное укоренение нравственного чувства в психике человека соответствует природе человека и эволюционному статусу названного чувства. Немецкий философ не без основания назвал моральный закон категорическим императивом, но он был столь же категорически не прав, приписав ему рассудочно-трансцендентальную природу. Все попытки исчерпать нравственное начало рассудочными основаниями, начиная с Сократа и Платона, были неудачными. Они требовали столь же рассудочных правил исполнения моральных законов, и бесперспективность таких попыток очевидным образом проявилась в «Законах» Платона. Точно также у И. Канта категорический императив принимает свойства юридической нормы, к которой применимы римские догмы о законе, в частности, принцип «пусть рухнет мир, но исполнится закон», что и обнаруживается в кантовском рассуждении о правдивости в коммуникации с преступником, преследующим жертву. Но мораль не рациональное юридическое правило, рассекающее тело жизни ради формальной правильности суждения. Кантовское прямолинейное следование принципу «делай, что должно и будь что будет» делает моральные в его понимании поступки простыми и прозрачными, но безжизненными и даже противоречащими жизни, поскольку в них торжествует не жизнь, а формально-юридическое понимание категорического императива. Нравственное начало служит жизни, его проявление «по-гербертовски» сложно (имеется ввиду упомянутое ранее суждение С. Герберта о сложном как маске простоты), ибо траектория нравственных поступков жизни проходит по пространству жизни ради продолжения жизни. Сложность морального поведения это сложность проявления формирующегося видового инстинкта в многообразных поведенческих ситуациях с многообразием сопровождающих его ситуативных мотиваций. Попытка построить бесчувственную мораль трансцендентальных императивов, то есть «отвлеченных начал» (отвлеченного рационализма), в европейской культуре была почувствовано философствующими лицами русской культуры, в числе прочих и В.С. Соловьевым, который в противоположность Канту начинает свое сочинение о нравственности с ее первичных проявлениях в человеческих чувствах. Этим пониманием чувства жизни отличалась русская культура от европейской рациональности, загоняющей жизнь в рациональное гетто формальных правил.
В человеческой психике, в ее эмоционально-переживательной ткани зарождается и созревает нравственность как поведенческое основание становящегося культурно-биологического вида. Оно безусловно требует осознания, ибо общественное поведение человека по необходимости приобретает целенаправленный характер, осознающий мотивы поведения и человеческие следствия принимаемых решений. Главное в моральном чувстве, различение проявлений добра и зла. Добро всегда то, что сохраняет и продлевает жизнь, зло есть то, что действует на разрушение или искажение жизни. Н.Ф. Федоров высказал формулу, что Добро есть продолжение жизни. Соловьев видел нравственное чувство и нравственное деяние в делании добра, которое даже вписано в апостольскую заповедь утверждением, что душа человека по природе своей христианка и стремится делать добро. Необходимо лишь дополнить эти суждения тем, что добро есть поддержание и продление жизни вида. Жизненные ситуации, в которых наши поступки оказываются деланием добра или деланием зла, крайне многообразны, их нельзя исчерпать формальным юридическим списком. Качество поступка быть добрым или злым зависит от способности человека распознавать добро и зло в действиях и намерениях других лиц и социальных групп, а также в последствиях таких действий. Такое распознавание достигается соединением «видового чувства», которое можно назвать по преимуществу чувством нравственным, и сознанием, помогающим прокладывать поведенческую траекторию в пространстве добра и зла. Попытки чисто рассудочного распознавания добра и зла открывают бесконечную возможным судить о нравственности про- и контра, как это делали античные софисты. Напротив, в чувствах не может быть противоречия, лишающего человека возможности действовать. Восклицание отчаявшегося Отелло «все чувствия мои между собою спорят!» свидетельствует лишь о поражении психики через ситуативное поражение ее когнитивной сферы, утратившей в стрессовом состоянии способность различать связь смыслов в совершающихся событиях.
Формирование нравственного чувства как своеобразного видового инстинкта осложнено не только многообразием культур. Оно осложняется индивидуализацией жизни человеческих особей в силу сказанных ранее причин. Обособление индивидов в социальной ткани общества, усиливающее автономизацию жизни индивидов, повышает значимость индивидуальных мотиваций и большую вариативность возможных средств их удовлетворения. Усложняется трансляция поведенческих установок объединительного характера. Но на протяжении многих веков истории сохраняется сетевой контроль поведения индивидов, обеспечиваемый их постоянными социальными коммуникациями. Речь идет о включенности человека в различные социальные группы начиная с семьи и завершая принадлежностью к государству, играющего с момента своего возникновения фундаментальную роль в организации жизни общества. Поведенческие программы, обеспечивающие определенную консолидацию и внутреннее согласие, закреплялись во множестве символических форм, названных в марксисткой концепции общества формами общественного сознания. Важнейшей среди них длительное историческое время оставалась религия, регулятивные образы которой глубоко проникают в психику человека. Глубина такого проникновения обеспечивается, с одной стороны, картиной мира, привносимой религиозной догматикой и вписывающей человека в реальность космоса. С другой стороны, постоянно воспроизводимое участие человека в религиозном ритуале и вызываемые им переживания закрепляют создаваемый психический образ и психический настрой. Наконец, и это наиболее важно в контексте нашего сюжета, религиозная вера, религиозное сознание, религиозные переживания в их системном целом формируют и закрепляет нравственные инстинкты, нравственные основания поведения человека. В определенной мере они ставятся ядром формирования отношения человека к человеку, т.е. ядром формирующей видовой установки. Следует отметить при том, что формирование видовых поведенческих установок не порождается религией как таковой. Она закрепляет то, что совершается в историческом (социогенетическом) процессе.
В конечном счете то, что выражено в символическом мире культуре и закреплено в переживаниях индивида обретает свое эволюционное значение лишь постольку, поскольку закрепляется в социальных отношениях, доминирующих в обществе. Жизнь общества и его способность к развитию являются критериями видовой жизнеспособности и эволюционного отбора тех или иных поведенческих программ. Исторический процесс, он же процесс эволюционный, можно представить как некий естественный отбор, совершающийся в ходе культурно-исторической эволюции человека. Тогда возникновение и существование видовых поведенческих установок предстает как появление различных культурно-исторических типов (включая и такие, которые не доживают до статуса исторических). Эти типы живут не в трансцендентном пространстве. Они возникают и живут как социальные структуры с определенными доминантными поведенческими началами. Эти структуры являются субъектами (индивидами) истории, в связи с чем мы возвращаемся к проблеме индивидуальное-видовое на уровне исторических субъектов. На этом уровне разыгрывается эволюционная история, начинающаяся с проблем индивидуального поведения человека в истории. Могут ли возникать сообщества «индивидуалистически ориентированные»? Не вопрос, можно сказать. Сколько угодно. Собственно, вся мировая история есть борьба исторических субъектов за свои интересы. Тогда и возникает вопрос, где границы такой борьбы? Может ли видовой интерес, программа, обеспечивающая «видовой интерес», т.е. жизнь и развитие культурно-биологического вида «человек», поставить границы такой борьбе, исключающие смертельный внутривидовой конфликт? Или же появление интересующего нас вида есть эволюционная флуктуация, которая «захлопнется» сама собой?

[Ratan]

Проблеск V.
Как уже отмечено, проблема «вид-индивид (особь)» с необходимость возникает в социогенезе человека. Вид воспроизводит себя в индивидах, и это «видовое воспроизводство» в человеческой эволюции становится прежде всего воспроизводством культурного наполнения жизни индивида. Оно совершается в общественной среде, оставляющей место индивидуальному пространству жизни человека, которое может стать для него опорой, ослабляющей ментальную связь с целым. В этой ситуации естественный ход индивидуализации открывает возможность для индивидуализма как эгоистического сосредоточения интересов индивида на собственной жизни, на собственных интересах. Такая мотивационная установка сама по себе не может вырвать индивида из общественного целого (такой выбор крайне редкое исключение), она деформирует его связь с целым. Однако индивидуалистическая ментальность в своем проявлении не ограничивается индивидом, она проявляется также как эгоизм (индивидуализм) социальных групп, объединяемых корпоративным интересами. Такой тип объединения редко опирается на симпатии и комплиментарные чувства. Объединение эгоистов, или вставших на этот путь, совершается на почве интересов, внешний или внутренний конфликт которых решается на уровне рационально-рассудочном. Эта характерная сторона европейской культуры, уповающей на юридический формализм в решении возникающих конфликтов, была отмечена русским сознанием, альтернативном в названном отношении европейскому духу индивидуализма. В общем случае индивидуализм в названном смысле не тождественен индивидуализации, являющейся необходимым условием становления и развития личности. Еще раз отметим, что в данном случае под индивидуализмом понимается упомянутая деформация связи частного и целого, выражающаяся в эгоистическом противопоставление индивидуального видовому как на личном уровне, так и на уровне корпоративного эгоизма социальных групп и даже обществ и государств.
Диалектика индивидуального и видового разыгрывается в конкретных культурах, которые могут быть названы культурными подвидами человечества. В свое время В.С. Соловьев отметил историческую роль европейской культуры как последовательное проведение, последовательное и поучительное исчерпание начала индивидуальности, которое заняло доминирующую позицию в названном процессе. Действительно, европейская история дает фактический материал развития индивидуалистического начала от его начальных простых форм в виде античного культа героев и античного гедонизма до современного европейского капитализма и его «духа», эволюционировавшего к крайним формам расизма, нацизма, фашизма. Сегодня на этом пути даже поставлен вопрос о возможном изменении траектории человеческой эволюции путем ликвидации личностного начала. В развитии индивидуализма есть своя логика, т.е. связь смыслов, мотиваций, социальной среды, целей социальных поступков и их результатов. Для его развития необходим был выход из тесных связей первобытного и родоплеменного общества, характерный для перехода к государственным формам жизни. В античности индивидуализация получает развитие в греческом полисе. Можно отметить некоторые ступени ее развития. С одной стороны, идущая из героического «гомеровского» периода высокая оценка индивидуального самоутверждения античных героев, действия которых подстегиваются их самолюбием. Поскольку в обществе поступки людей ранжируются, и общественное положение людей зависит в числе прочего от характера их поступков, то представляется вполне естественным самолюбивое стремление инидивидов занять достаточно высокое положение в такой «табели о рангах». Утверждающее самолюбие является важным психологическим свойством, способным влиять на действия героев в особенности в обществе индивидов. Однако в действия общественно значимого характера, совершаемых героями, эта сторона их характера остается в тени. Более того, ее выпячивание неуместно, поскольку может заслонить общественную важность поступков и подвигов. Например, в рассказе Солона Крезу о «счастливом афиняне» Телле этот мотив вообще отсутствует в описании поступках афинянина. Другое дело повествования о самоутверждающихся героях, типичным представителем которых является Геракл. Но для сознания «общества индивидов» столь же важным проявлением индивидуалистической установки является гедонизм, формирующий личность, обособляющуюся в своем комфортном микросоциуме от ментальности общественно полезного деяния или даже противостоящего ему. На этом пути формируется психология человека, в которой личный интерес становится преобладающим и даже доминантным. Античное общество в той или иной мере и в тех или иных формах принимает такую личностную установку, совмещая ее с формами социального устройства и с необходимостью служить обществу в самых разнообразных проявлениях такой службы, включая героизм, отвагу, мужество и иные добродетели, необходимые для жизни общества как в критических, так и в стандартных ситуациях развития. В обществе всегда сосуществует то, что может быть названо диалектикой индивидуального и общественного, индивидуального и группового (корпоративного), индивидуального и всечеловеческого. Групповой (корпоративный) интерес может быть противопоставлен общественному (например, охлос, возбуждаемый той или иной мотивацией), но может быть приведен в гармоническую связь с развитием и интересам общества.
Доминанта личного интереса открывает дорогу разрушению подобной гармонии, что прослеживается в европейской истории Нового времени. Сословное феодальное общество Европы по-своему решало вопрос о соотношении индивидуального и общественного через сложившиеся социальные структуры, а также проблему индивидуального и видового через христианскую картину мира и человека. Наступление новой фазы общественного развития, подготовленное технологическими успехами и расширением границ европейского мира через великие географические открытия и развитие большой коммерции (торговля на большие расстояния) открывали новые возможности индивидуального самоутверждения. Рождалась новая социальная иерархия, утверждавшаяся через обогащение, через господство материальное, на основе которого утверждалось господство социальное. Протестантизм способствовал этому процессу сакрализацией материального успеха как свидетельства «близости к Богу», как косвенное свидетельство предопределенности к спасению. Можно считать, что это был пролог к сакрализации телесного (природного) в человеке и к расставанию со смыслами человеческого восхождения, которое не может совершаться на пути личного обогащения, разрывающего связь человека и человечества.
Марксизм по-своему описал социологию этого процесса, вполне адекватную в границах представления об организации материального производства в рождавшемся обществе капитализма. Но это описание уже совершается через доминанту телесного, понимаемого как первичность материального начала в истории человека. Этим марксистская концепция, крайне актуальная для понимания борьбы интересов социальных групп, закрыла более сложный, скрытый под социологической поверхностью процесс становления смыслового наполнения жизни рождавшегося буржуазного общества. Это было смысловое оформление общества, принимающего индивидуальный эгоистический интерес к обогащению и к самоутверждению через обогащение. Фундаментальные идеи нового мировоззрения появились в стране, возглавившей в 18 веке промышленное развитие и колониальные завоевания. В основание новой антропологии, делающей первые шаги, легло представление о природной (звериной) сущности человека, дополненное концепцией его естественных прав. Речь идет об антропологии Т. Гоббса, финальное суждение которой сводится к утверждению «человек человеку – волк» (в общем-то, обидное для волка, далекого от тех преступлений против человека и человечества, которые совершались в этом обществе). Представлялось, что обуздать звериный эгоизм человека может лишь новые «Левиафан» в виде весьма безжалостного монархического государства.
Философия материально-телесного самоутверждения индивида становится мировоззренческим постулатом общества модерна, в котором не сразу, но неизбежно идет снижение веса христианских ценностей человеческого братства, перешедшее в постмодерне в непримиримую борьбу с ними. Одной их форм утверждения торжества эгоистического индивидуализма является буржуазный национализм, легко переходящий в расизм, изначально оправдывающий любые действия по отношению к обществам, объявленными обществами неполноценных. Для краткости упрощая этот процесс, можно сказать, что его логика ведет к формированию двух социальных полюсов, именно, вожделеющей толпы (массовое общество) и господствующей элиты, для которой господство есть способ ее существования. Оба эти полиса, обусловливающие друг друга, являются крайними формами тупикового пути, на котором эгоистический индивидуализм противостоит видовому всечеловеческому началу. Формой общественной организации, закрепляющей это исчерпывающее себя эволюционное ответвление, является общество массового потребления, открывающее свободу всем плотским вожделениям. Более того, это общество поощряет следование таким вожделениям в противовес пониманию культурной природы человека, вне воспроизводства которой невозможно его существование как эволюционно нового культурно-биологического вида. В определенной степени М. Сахлинх прав в том, что «западная цивилизация была построена на извращенном и ошибочном представлении о человеческой природе», согласно которому непреодолимый животный эгоизм заставляет нас искать своей выгоды за счет тех, кого это может касаться. Как полагал американский антрополог, «возможно, что это извращенное представление о человеческой природе ставит под угрозу наше собственное существование». Действительно, общество массового потребления (или просто общество потребления) самим своим устройством, социальными отношениями, ориентирующими человека исключительно на материальный успех, окончательно утверждает примат биологической природы в человеке над его культурной природой. Общество потребления, этот своеобразный триумф эгоистического индивидуализма, сформировало свои ментальные и социальные основания где-то к концу 19 века. Культурный кризис человека отразился в кризисе культуры, в ее отказе от поиска всечеловеческих смыслов. Одним из символических симптомов (не самых ярких) наступления первой стадии постмодерна можно считать черный квадрат Малевича, этот символ смысловой пустоты, возводимый в программную установку. Культура делается лишь в сообществе и сообществом. Она нужна сообществу и индивиду как видовая программа, как путь ее построения. Отказ от этого пути погружает индивида в поиск суррогатов, симулякров смысла, связанных с мелкими страстишками, мелким гедонизмом и вожделениями тела («пришла проблема пола, веселая Фефела, и ржет навеселе…»). Но более мрачными следствиями утверждения общества потребления стала тотальный конформизм, утрата массовым человеком способности иметь убеждения и личностное видение мира, утрата способности мыслить исторически, слышать, говоря конфуцианскими терминами, «голос Неба», уважать слова мудрых и деяния великих. В этих условиях рожается альтернатива конформизму, его естественный антипод, дополняющий конформизм массового человека, именно, идея сверхчеловека, сортирующего человечество на господ, «право имеющих», и на стадо «тварей дрожащих». Массовое общество, лишенное способности самоопределяться, легко заражается идеологией нацизма, чувством своей мнимой причастности к категории господ по рождению, на некоторое время выводящим общество из бессмысленного существования. Однако расчеловечивание «тварей дрожащих» оказывается одновременно расчеловечиванием самих «господ». Кризис тупиковой ветви эволюции этим не прекращается. Возникает соблазн вывести его на новый уровень, превращающий человека в дополнение техносферы, при помощи которой причастные к верхам могут сохранить свое господство.

[Ratan]

Проблеск 6.
Размышления об эволюции человека выходят из академических границ и становятся актуальными, если могут быть соотнесены с текущей социальной ситуацией. Например, какое значение могут иметь рассуждения о нравственном сознании (Добро в истории) в контексте современной войны России с объединенным Западом? Однако настойчивое повторение того, что мы сражаемся за свои ценности, называемые традиционными, свидетельствует о несомненной связи того и другого. Тогда каким должен быть результат сражения, что будет свидетельствовать о победе наших ценностей в этой войне? Россия, все также идущая по пути западной цивилизации, с которой она ведет смертельную борьбу? Или же результат связан с изменением траектории движения, заданной события конца прошлого века? Возникает вопрос, как это возможно?
В «Оправдании Добра» этом весьма поучительном сочинении, встреченным в штыки профессиональным русским либералом Б.Н. Чичериным и оставшимся без серьезного философского и социологического анализа со стороны русских интеллектуалов, есть важная для нас глава с названием «Отвлеченный субъективизм в нравственности». Традиционно нравственность принято рассматривать как индивидуальное достоинство человека. Но, как полагает В.С. Соловьев, это и есть отвлеченный субъективизм. Отвлеченность его в том, что он оставляет без внимания нравственную норму общественности. Между тем, все индивидуальные проявления нравственности теряют свое значение, если они не переведены в общественную норму, закрепляющую тот иной уровень нравственных отношений в обществе, например, в законах, которые, по меньшей мере, предотвращают превращение общества в ад. Отношения людей в обществе регулируются множеством сетевых социальных связей, благодаря которым удерживаются те или иные нравственные нормы. В эти связи входят социальные отношения, устанавливающиеся в обществе в процессах материального и культурного воспроизводства. Они могут и должны быть подвержены нравственной оценке. Нравственное сознание формируется как внутреннее принятие человеком нравственных норм. Их утверждение в психике человека оказывается, в конечном счете, актом его воли. Насильственное принуждение к нравственности не решает эту задачу. Однако общество может стимулировать нравственное поведение через устанавливаемые взаимоотношения социальных групп и индивидов. По меньшей мере, оно не должно препятствовать следованию индивидами нравственным нормам, заложенным в культурном генотипе общества. Так или иначе, в обществе складывается сетевая поддержка определенного уровня нравственности (или, соответственно, безнравственности), определенного этоса, доминирующего в сознании и в поведении людей. Комплексная общественная сетевая система поддержания нравственных начал является реально работающим инструментом эволюционного отбора в ходе формирования видовой программы (или видовых программ) для культурно-биологического вида человек. Разумеется, в социогенетическом процессе могут возникать тупиковые и анти-эволюционные отклонения, создающие соответствующие социальные структуры. В «Трех разговорах» В.С. Соловьев продолжает тему нравственности как делание добра и указывает на возможность появления организованного зла. Характерна в этом контексте фигура генерала, вступившего в борьбу с организованным злом в виде башибузуков, бесчеловечно расправлявшихся с мирным беженцами. В эволюционном процессе организованное зло может представать в виде государственных объединений, масштабным примером которого было немецкое нацистское государство. Поэтому крайне важно видеть формы существования и развития альтернативы эгоистическому индивидуализму, принимающего в истории человечества формы организованного зла.
Общество есть организованная форма делания добра. Такого суждения придерживались Ф.Н. Федоров и В.С. Соловьев. Оно действительно не может существовать без этики делания добра. Соответственно, установка на делание добра подавляется мировоззрением и социальным устройства «общества зла». Какова роль России и русской истории в этой эволюционной борьбе? Социальной средой для формирования русского культурного типа явилась русская поземельная территориальная община. Это социальная форма жизни и ведения хозяйства, укрепившаяся в племенной жизни восточных славян расселявшихся по русской равнине. Внутри нее вырабатывалась этика отношения общинников и нравственные устой жизни такой общины. Наиболее важными в контексте наших рассуждений являлось отсутствие в ней жесткой властно-распорядительной вертикали характерной для родовой организации племен, т.е. для родовой общины. Отношения между общинниками, представленными вероятнее всего семьями, принимали характер большой семьи. Отношения между общинниками не могли носить враждебный характер. Это были отношения мирных земледельцев, сообща решавших все основные вопросы, касающиеся жизни общины. Мифология, дающая картину мира и человека, закрепляла этику таких отношений на уровне личного и общественного сознания. Характер этих отношений, как и сама крестьянская община, сохранялись в России 19 веке и даже в первой трети 20 века. Нет никакой необходимости идеализировать территориальную общину, важно фиксировать социальную форму, которая способствовала развитию отношений человеческого родства, закрепившиеся в последующем принятием и соответствующим пониманием христианства. «Славянофилы» 19 века не могли не отметить русскую общину как социальную среду, которая формировала основные характерные черты русского сознания, и как почву, на которой они развивались. И здесь необходимо отметить зоркий аналитический взгляд А.С. Хомякова, указавшего на глубокое различие этоса территориальной общины и княжеской дружины. С этим различием связано внутренне противоречие, сопровождавшее русскую истории. Во всяком случае, русскую истории в той ее части, которая касается отношений общества и власти, общества и государства. Нравственные оснований жизни общины, представленные не только общиной крестьянской, но и общинными началами жизни города (городская сходка, городское вече характерная форма их проявления) трудно соединялись с принципами княжеского единоначалия. «Земля» и княжеская дружина предстают как основные фигуранты противоречивого становления русского государства и русской истории. В их отношениях отражено взаимодействие жизни общества и жизни государства не только на стадии становления русской державы, но, можно сказать, на всем временном протяжении ее истории, включая нынешний период. Общинное сознание хотело видеть в государстве не только средство своей защиты, но продолжение общинных начал. Человечность, характерная для общинных отношений как их внутреннее основание, представало как основой принцип «простоты поведения», на который опирается решение всех внутренних конфликтов. Это мирочувствование формировало мировоззренческие основания русской культуры, на нем выстраивалось ее миропонимание. К нему собственно относятся слова поэта «умом Россию не понять», поскольку он имел в виду европейский прагматический ум, мыслящий интересами, принявшими эгоистический телесно-материалистический характер.
Мирочувствование культуры в той или иной степени проникает во все социальные слои общества. Литература 19 века, оставившая по большей части без внимания личность народную, либо придумывавшая ее, отразила мирочувствование русской культуры через различные образы других сословий, например, образы «патриархального дворянства» и т.п. Этим мирочувствованием проникнуты, например, герои пушкинской прозы («Капитанская дочка»), его поэзии, как и многие герои других произведений русской литературы. Но проблема общества и государства, на возникновение которой обращал внимание А.С. Хомяков, постоянно присутствует в жизни русского общества. Для государственной власти, ее мировоззрения, выраженного, в частности в принимаемой им идеологии, необходимо рациональное осознание мирочувствования, свойственного культурному генотипу общества. Государственные решения не могут приниматься на уровне эмоционально-ситуативном, они должны соответствовать вектору развития общества, задаваемому его культурным типом. Эта проблема актуализируется в конце 15 и начале 16 вв., в частности, через концепцию «Москва-третий Рим», хотя Хомяков изначальное отмечает ее присутствие в ходе анализа им особенностей принятия христианства на Руси. Задачу осознания веры, ее осмысления в контексте жизни, превращение веры слова в веру разума, чем собственно занимались славянофилы и другие русские философы (прежде всего В.С. Соловьев), нельзя назвать решенной. Компенсацией этого недостатка в аграрной стране было общинное мирочувствование, которое в силу своей природы поддерживалось православной церковью и с которым осознанно или неосознанно приходилось считаться монархическому государству. Проблема усложнилась в 18 веке, когда встают неустранимые задачи промышленного развития. Обществу требовалось рациональное сознание, понимание себя¸ вне которого невозможно принимать адекватные решения не только стратегического, но и текущего характера. Эволюционирующее общество должно было отыскать социальный проект, способный сохранять и развивать его культурный генотип, который можно назвать генотипом всечеловеческим, или видовым человеческим в силу присутствия в нем ощущения целостности не только русского общества и индивида, но целостности человеческой (всечеловеческой), вне которой теряет смысл само существование русского культурного типа.
Решению этой задачи воспрепятствовал ряд исторических обстоятельств. Социально-исторический заказ такого рода выполняется объединенными силами общества и государства. В обществе 19 века были люди, способные откликнуться на этот «заказ». Но в самом обществе не было достаточно сплоченного ядра, готового поддержать такие усилия доступными ему средствами в виде публичных выступлений, привлекающих внимание к проблеме, посредством массовых публикаций, включение проблемных тем в образовательный процесс и т.п. Власть, не способная к социальным преобразованиям, не слышала этой актуальной проблемы. Она также была чужда большей части дворянства, уже более века отлученной от активной политической жизни и фактически агонизировавшей как исторический класс. Эта задача была чужда духовенству и РПЦ, превращенным еще усилиями Петра 1 в государственное ведомство по духовным вопросам. Наконец, не было восходящего промышленного класса, подобного европейской буржуазии, способного взять власть и возглавить социальные перемены. Русский интеллектуальный слой в массе своей был заражен болезнью западничества. За его ненавистью к самодержавию скрывалась, по меньшей мере, нелюбовь к России, к ее мужику, к ее исторической миссии. Революционное движение не могло иметь ясного социального проекта и могло предложить лишь вспышки насилия в виде террора или весьма искусственных революционных конструкций народничества или вариантов насилия по западному образцу, лишенного социальной почвы и способного поэтому принимать фантастические формы вроде тех, что описаны Ф.М. Достоевским. Вообще, на наш взгляд, революционные преобразования в обществе, имеющим общинную традицию в сознании, и ориентированном на решение трудных вопросов консенсусом, социальная революция предстает как весьма сложная задача. Между тем, социальные проблемы вхождения в промышленное общество, среди которых проблема крестьянская оказывается наиболее трудной, не находили решения. Общество было обречено на социальный взрыв, и к счастью для общества (к счастью, если судить по реальному раскладу сил в обществе) этот взрыв не превратился в бунт бессмысленный и беспощадный. Он принял форму направленного социального взрыва, поскольку в обществе нашлась организация, имевшая социальный проект и социальную теорию, дававшую этому проекту теоретическое обоснование. Центральной идеей этого проекта стала идея социальной справедливости и человеческого (общинного) братства, глубоко укоренная в русском культурном типе и в народном сознании. Борьба во имя справедливости не только как воздание за несправедливость прошлого, но еще в большей степени борьба за справедливость будущего, за государство рабочих и крестьян, стала базовой идей этого процесса («В последний раз — опомнись, старый мир! На братский пир труда и мира, В последний раз на светлый братский пир Сзывает варварская лира!»). Разумеется, не последнюю роль сыграл субъективный фактор, т.е. наличие руководителя (руководителей), способных чувствовать социальную ситуацию и не дать ей превратиться в революционный пожар ради пожара. И это несмотря на пеструю смесь руководителей, немалая часть которых была заражена разного рода революционным левачеством или идеями социалистического строительства по западному буржуазному образцу, а также несмотря на многоликое вмешательство в революционный процесс за-за рубежа. Идейная и организационная дисциплина, соединенная с пониманием реально текущего процесса, реальных мотиваций и действий вовлеченных в процесс сил позволили повернуть революционные события в созидательный процесс. Разумеется, он не мог не сопровождаться потерями и ошибками, совершенными как в силу объективных сложностей, так и субъективных обстоятельств.
(окончание следует)

[Ratan]

Проблеск 7.
Термины «община» и «общинное сознание» вызывают по большей части отрицательные эмоции у русских интеллектуалов как апелляция к архаике, к крестьянскому миру России прошлого. Но крестьянский «мир» есть одна из социальных форм территориальной общины, историческая важность которой в том, что она стала местом рождения и местом воспроизводства того мирочувствования, которое позднее Ф. Достоевский (и не один он) назвал духом всемирности, всечеловечности, отзывающейся на оттенки переживания и смысловые оттенки других культур, даже если они сами теряют способность их переживать. «Маленькие трагедии» Пушкина блестяще показывают эту способность русской культуры, ее всемирность, ее всечеловеческую отзывчивость. Это не результат биогенетического отбора, это один из продуктов социогенеза, включающегося в эволюционный процесс на стороне делания Добра, т.е. на стороне жизни. Такой тип мирочувствования с необходимостью рождался и рождается не только в России. Но именно здесь социальная форма территориальной поземельной общины создала наиболее благоприятные условия для его прорастания и укрепления. Этот дух, это тип мирочувствования не был устранен княжеской дружиной, создававшей русское государство. Дружина была вынуждена проникаться этим духом, чему помогла христианизация. Христианство было прочтено на Руси в контексте ее общинного сознания, оно и укрепило этот тип мирочувствования. Христианство стало ментальным (культурным) посредником между властью и землей. При его посредстве дух общины и ее мирочувствование растекались по всему обществу и в рамках открывавшихся ему исторических возможностей. Через веру соединялись общество и власть. Этого не мог ни понять, ни почувствовать Петр 1, это стало слишком тонкой материей для Романовых в конце 17 века (к тому же у Петра были перед глазами европейские образцы взаимоотношения церкви, общества и государства). Но… дух парит где хочет. Дух общины, ее мирочувствование если не парили, то присутствовали в русском обществе и государстве в оболочке православной веры, для культивирования которой существовал институт церкви. В этом треугольнике (церковь, соответственно, вера, - общество, - власть) с конца 17 века накапливались проблемы, подстегнутые технологическим развитием и задачей вхождения в промышленную стадию истории. В таком контексте важно увидеть революцию в России в начале 19 века и ее поражение в конце века.
Победа революции большевиков и социалистическое строительство в СССР в их внутреннем культурно-историческом значении были победой общечеловеческого начала русской культуры на новом этапе истории России. При всей противоречивой сложности процесса и внутренней борьбе можно говорить об его утверждении как системного принципа. Это прочувствовали наиболее тонкие поэтические натуры в лице В.В. Маяковского, в лице глубокого философско-поэтического творчества А. Блока, в лице неповторимой, идущей от матери-земли лирики С. Есенина («я ль не деревенский, я ли вам не близкий…»). Трагическая судьба этих поэтов свидетельство сложной судьбы «русской идеи», невольно принявшей в этот сложный период форму идеи марксистской. Речь идет не о политической или даже философско-мировозренческой форме русской культуры, но о сущностном начале продолжившем существование в реальных отношениях большинства людей (народа), в их быту, в их психологии, в искусстве, в исторической памяти, которую стали возвращать еще в 30-ые годы, в их представлениях о смысле жизни. Почва, на которой строился социалистический проект, определяла содержательные контуры проекта. Марксизм сыграл в том процессе положительную роль тем, что направил Россию на некапиталистический, т.е. не западный путь развития. Разумеется, важен был вопрос о христианстве и христианской церкви в этом строительстве. Интернациональное марксистское руководство новой России не только стояло на позиции атеизма, но и, вероятнее всего, на принципиальном неприятии православного христианства многими деятелями международного коммунистического движения, вошедшими в руководство новой России на первых этапах борьбы. РПЦ также изначально не приняло большевизм, объявив его своим врагом. Но, как указывалось, религия сама по себе не создает этоса, она выражает и закрепляет. На первых порах идею христианского братства замещала конкретная и актуальная идея братства угнетаемых народов, идея освобождения от эксплуатации, поддержанная открытием социальных лифтов для большой массы населения. Здесь уместно вспомнить крамольную мысль В.С. Соловьева, окончательно поссорившую его с русской церковью. Философ заявил, что христианское дело могут совершать люди, не считающие себя христианами: «Большинство людей, производящих и производивших этот прогресс, не признают себя христианами. Но если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, если бы только оно могло погибнуть, то почему не христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову?». Христианская апелляция руководителя страны к советскому обществу через слова «братья и сестры» в начале войны было свидетельство понимания им того, что марксистская теория не содержит в себе способности обращаться к историческому мирочувствованию народа, к мирочувствованию его культуры. Для такого обращения нужны другие слова, укорененные в православном лексиконе.
В поражении советского проекта решающую роль сыграла ментальная составляющая, т.е. отсутствие культурного, цивилизационного самосознания, вне которого невозможно историческое движение и адекватная стратегическая реакция на мировое развитие. На эту сторону дела указывали некоторые мыслители в ходе реализации советского проекта. В частности, Бердяев в своем размышлении о сущности «русского коммунизма» предсказывал, что «советская власть скорее пойдет на восстановление капитализма в экономической жизни, чем на свободу религиозной совести, свободу философской мысли, свободу творить духовную культуру».
Образование и воспитание интеллектуальной и политической элиты советского периода не было лишено прикосновения к русскому мироощущению через изучение истории и более всего, через литературу и искусство, дававшие образы русского человека, вовлеченного в текущие события советского периода. Но теоретическое сознание собственного культурно типа не было развито. В этих условиях возникла возможность отказа от советского некапиталистического пути, его осуждение и попытка его замена новым социальным проектом. Таким проектом могла быть либо русская монархия и сословное общество прошлого (проект неосуществимый, пригодный лишь для разрушительной идейной работы против «совдепии»), либо проект западного потребительского общества. Этот проект был реально осуществимым и движение к нему было начато в недолгую эпоху Н.С. Хрущева. Он заменил русскую историческую идею человеческого братства, продолжение реализации которой требовало прежде всего интеллектуального обновления, на идею потребительского «гуляш-коммунизма». Не имеет значения было ли названное «освобождающее» действие осознанным или бессознательным, возникшим в эпоху отчаянной борьбы наследников империи, по своем беспринципной жестокости не уступавшей княжеским и боярским распрям далекого прошлого. Анализ этого процесса и сил, принявших в нем участие, вне нашей компетенции. Важен итог: в стране началась реализации проекта потребительского общества западного типа путем встраивания в его глобальное пространство. Проект, ведущий к неизбежному исчезновению России как исторического субъекта.
Обращение к социогенетическому содержанию человеческой истории ведет к пониманию масштабности развертывающегося конфликта. Это больше, чем конфликт интересов конкурирующих сторон. Он порожден общественным развитием последних трех веков и носит экзистенциальный (метафизический) характер. В нем проявлется столкновения двух эволюционных путей, один их которых прочерчен цивилизацией эгоистического индивидуализма, другой – формирующейся цивилизацией человеческого спасения, выраставшей на почве видового всечеловеческого сознания, решающего проблему «вид-индивид» в интересах жизни и развития культурно-биологического вида «человек». Этим определяется роль России, в эволюции которой формировались основания всечеловеческой программы. Говоря словами В.С. Соловьева, это то, что Бог задумал о России. Говоря же терминами человеческой эволюции, социогенез поставил ее на это всечеловеческое место независимо от того, что она сам думала о себе. Она выполняет эту роль спасая саму себя. Даже если ей покровительствует Бог, как полагает человек истинно верующий, результат действий зависит исключительно от нее самой.
Европейский индивидуализм как противостояние общему (видовому) имеет свою логику развития, реализованную в его истории. Свои крайние и разрушительные формы он приобрел на промышленной стадии развития, когда открылись принципиально новые возможности. Он обнаружил себя в частности в расизме, подогретом отчасти протестантским представлением о касте предопределенных к спасению. Во всяком случае, логика эгоистического индивидуализма рано или поздно требует разделения на высших и низших по тому или иному признаку. В античном мире оно встречается в виде противопоставления цивилизованных и варваров, римлян и граждан покоренных провинций. Но в эпоху модерна оно принимает новое качество. Разделение на высших и низших получает в Европе антропологическое обоснование не только в ницшеанской концепции сверхчеловека. Важно, что общество, строящее в рамках смысловой эгоизма и эгоистического успеха, нельзя представлять как некую флуктуацию, как результат временного отклонения в поведении отдельных индивидов или социальных групп. Выстраиваются все необходимые структуры такого общества, его идеология, ее социальные отношения, в которых при «всеобщем равенстве» есть более равные и менее равные. Формируется свой тип личности, в котором насилие предстает как универсальное средство решения конфликтов. Появляются утонченные теоретики зла, а разделение на право имеющих и тварей дрожащих становится фундаментальной концептуальной установкой, позволяющей полностью расчеловечивать противника, представляющего другой тип культуры и другой тип личности. В массовом обществе потребления личность крайне упрощается. Такое общество становится антропологическим материалом, из которого вербуются все необходимые для него типы, например, патологические насильники и палачи недавнего рейха, строившие утонченные теории для «право имеющих» на право полного забвения и умерщвления человечности в «тварях дрожащих». Формируется инстинкт господства и структуры его поддерживающие. Организованное зло обретает свою социальную структуру, способную к воспроизводству.
В последние два столетия потребительский идеал представал как привлекательная внешняя форма мира, альтернативного идее человечества братства. Привлекательность этой формы для индивидов также может быть предметом философско-психологического анализа. Жизнь как праздник, максимально свободный от усилия и ответственности (детский бессознательный идеал) для которого рождается человек. Этот идеал реализуется в броской показной форме как гламурная жизни творцов культуры массовой и бессмысленной, развлекательной, создающей атмосферу бесшабашной гулянки в нашем телевизоре. Но есть высокий уровень богатства и роскоши, характерный для потребительского общества, пробуждающий чувство перехода в ранг господ с пробуждением соответствующих инстинктов. Почему общество соблазнилось на рекламный образ потребительского общества? Кроме естественной для обывателя индивидуальной привлекательности идеала беззаботной обеспеченной жизни существовали причины на уровне общественных норм мышления, на уровне общественного сознания. Главная из них заключалась в отсутствии у общества самоидентифицирущего сознания, позволяющего на когнитивном уровне видеть связь его основных мотиваций с фундаментальными культурно-генетическими основаниями его исторического существования. Бытовая, можно сказать обрядовая сторона жизни оторвалась от фундаментальных смыслов. В русской литературе проявление этого порока, который был отмечен Хомяковым еще для процесса принятия христианства на Руси, можно видеть, например, в характерном образе Родиона Раскольникова, получившего христианское воспитание на уровне индивидуального поведения, но легко введенного в соблазн несложной теорией о разных категориях людей, якобы явленных в истории (Наполеон) и определяющих ее. Человек, проникнутый христианским чувством, но не сознающий его отношение к истории, становится жертвой заблуждения и совершает поступок, ломающий его судьбу. Непонимание собственного культурного типа и его отношения к истории оказалось почвой, на которой вырос потребительский соблазн советского человека. Последствия нового выбора катастрофические, неизбежность катастрофы ее была очевидна не многим. Характерно, что для закрепления пути распада была проведена образовательная реформа, открывшая путь воспитанию мирочувствования потребительского человека массы и практически закрывшая трансляцию собственного культурного типа. Отсутствие мер по ее сворачиванию свидетельствует о непонимании властью обсуждаемой здесь проблемы. Принятые в ходе реальных событий полумеры ее не решают.
Становление видовой программы культурно-биологического вида «человек» (выражаясь академически) и соответствующего антропологического образа (для «славянофилов и Соловьева это был образ Христа) совершается в ходе мировой истории. В этот процесс вовлечена не только Россия. Ее история, ее неустранимые (атрибутивные) ментальные установки делают ее «точкой сборки» процесса противостояния собирательному злу, принявшему характер зла абсолютного. Разумеется, исполнение той роли требует прежде всего ментального возвращения к себе. Лидировать можно лишь созданием соответствующего образа жизни, воплощенного в реальных социальных отношений соответствующего проекта. Оно должно идти двумя путями: возвращением к образно-эстетической сфере собственной культуры, транслирующей ее фундаментальные корневые переживания, и средствами когнитивными, средствами социально-философской теории, обращенной к решению глобальной задачи. Такой путь возможен в рамках социального проекта, способного не только сохранить свой культурный тип в новых условиях нового технологического вызова, как и вызова альтернативного социального проекта. Должен ли тот проект назваться проектом развития человека, проектом строительства всемирной (глобальной) цивилизации, проектом многополярного мира и т.п., не столь важно. Важно внутренне наполнение этого проекта.
Возращение к себе, возвращение к жизни из потребительского мрака культурно-исторической смерти не может не быть болезненным. Он требует отказа от потребительского идеала, все еще поддерживаемого многими СМИ, деятелями культуры и т.п. Война (СВО) оказывает здесь отрезвляющее действие, которому общество еще пассивно сопротивляется. Ностальгия по СССР, причиной которой всегда являлось ощущение исторической правильности выбора пути всечеловеческого объединения, должна превратиться в реальные действия по выработке нового социального проекта, решающего главную задачу России в новых исторических условиях. Вопрос лишь в форме отказа от движения в мир потребления и способе восстановления объединительной «русской идеи». Православная вера, выполняющая сегодня историческую роль русской самоидентификации, не сможет ее исполнить вне светского сознания. Необходима общественная теории, открывающей возможности не только для выбора личной нравственной позиции, но и для выбора, большего по значению, нежели простое воспроизводство традиции. На этом пути возможны осознанные стратегические решения. Разумеется, новый исторический проект с необходимость требует изменений в организации материальных условий жизни общества, прежде всего в организации производящей хозяйственной деятельности общества. Практически это вопрос о социальной ответственности собственников, ведущих хозяйство. В свое время В.С. Соловьев утверждал, что названная сфера не может быть свободна от общественной меры нравственности, что собственность сама по себе не является источником зла. Проблема в том, как используется собственность. Общество индивидуалистов провозгласило, что смысл ведения хозяйства в достижении личного материального успеха, личных преимуществ, определяющих положение человека в обществе. Как показала история, этот путь, привлекательной для индивида в определенных условиях, оказывается социальным проектом организованного зла, ведущим к человеческой катастрофе.
Впрочем, вопросов много, они выходят за пределы компетенции автора, который имел своей целью привлечь внимание к особенностями социогенетического процесса, проявляющимся в современном общественном развитии.