капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

В Манифесте, принятом на летней школе, дана картина социально-политической реальности, складывающейся сегодня. Понимание современ-ной ситуации требует наряду со всем прочим глубоких теоретических зна-ний, на каком бы уровне они не излагались. В частности, вновь и в встает во-прос о сущности и исторической роли капитализма. Цитата из Манифеста: С.4. «Для того, чтобы получить честный и глубокий ответ на этот вопрос, нужна новая аналитика капитализма, которая существенным образом переосмыслит все, что связано с его прошлым и позволить заглянуть в его будущее».
Полагаю, что будет полезно обсудить наше понимание этих вопросов. Здесь полезны усилия всех заинтересованных лиц на форуме, но хотел бы в осо-бенности пригласить профессиональных обществоведов для разговора по существу.
В качестве первого шага к такой дискуссии предлагаю собственные замеча-ния по поставленному вопросу.
На мой взгляд, интригующая тема для понимания современной ситуации за-ключается в вопросе о соотношении капитализма и проекта «модерн». Как сказано в Манифесте, проект модерн стал средством легитимизации капита-лизма в западном обществе, а отказ от этого проекта делает не лигитимным капитализм как таковой. Обсуждение темы, заявленной в этой ветке, требует разговора о том, что такое капитализм и как рождался проект модерн. Я бы поставил вопрос так: является ли проект модерн продуктом и заслугой капи-тализма, или же проект модерн и капитализм встретились на историческом перекрестке и поддержали друг друга, пока их пути не разошлись, пока внутренняя логика развития капитализма не заставила его отказаться от проекта модерн и обратиться по сути к проекту, который более всего похож на фашизм. Я склоняюсь именно к такому видению вопроса. Но прежде всего о сути капитализма.
По Марксу капитализм возникает с необходимостью как определенная ста-дия в развитии общества. Известно, что развитие общества К.Маркс пред-ставлял в духе исторического материализма как некий естественноисториче-ский процесс развития производительных сил. Капитализм предстает в таком случае (на начало 19 века) как высшая стадия развития производительных сил, на которой общественный характер производства вступает в противоре-чие с частной собственности на средства производства. Разрешить это проти-воречие должно коммунистическое движение, вырастающее столь же есте-ственным и необходимым образом внутри капитализма (он рождает своего могильщика). Устранение частной собственности на средства производства и ликвидации эксплуатации человека человеком должно стать результатом мировой коммунистического (социалистической) революции. Тем самым должно быть преодолено отчуждение человека не только от средств произ-водства, но и от своей человеческой сущности (творчество), возникающее в рамках капитализма.
Марксистская теория одномерна, она исходит из того, что есть развитие про-изводительных сил, рождающее капитализм в условиях частной собственно-сти и товарного производства. Структура общества и его динамика поставле-ны в зависимость от этого простого фактора, что делает теорию простой и понятной. Но эта простота обманчива. Русская общественная мысль, а в Рос-сии многие были увлечены марксизмом, подвергла критике эту одномер-ность, основанием которой оказалась и одномерная модель человека, кото-рым движет исключительно материальный интерес. Во всяком случае, в об-щественный процесс люди и классы вступают именно как носители опреде-ленных материальных интересов. Русская философская мысль не согласилась с таким пониманием истории, противопоставив ей видение истории, основанное на видении нравственных мотиваций в поведении и действиях людей.
Что нового привнес М.Вебер в понимание капитализма? Целый ряд черт, ко-торые можно обсудить. Но важнейшая мысль Вебера в том, что капитализму соответствует некий «дух», некое культурное начало, выражением которого на стадии его становления является трудовая этика протестантизма. Есть мо-тивации нематериального (сакрального) характера, которые способствовали рождению «духа капитализма», и вне этого духа не сформировался бы капи-тализм как некая общественная система. Этот дух и его становление пред-стают также как своеобразная рациональность, формирующаяся именно в западном обществе. В этом плане капитализм предстает как новая рацио-нальность, какой не было (каковая не доминировала) в феодальном общест-ве.
Можно ли соединить подход Маркса и подход Вебера? Конечно, они не складываются арифметически или как некие пазлы. Их сложение может оз-начать соединение культурно-исторического анализа сущности обществен-ных систем с анализом развития хозяйственной деятельности в человеческих обществах. Вне предметно-технического, т.е. хозяйственного, развития нет человеческой истории. Но мотивации, которые бросают людей в историче-ский процесс никак не могут быть сведены к сугубо материальным побужде-ниям.
Анализ современно капитализма должен принять во внимание большую ис-торическую работу Ф.Броделя, который оппонирует и Марксу и Веберу. Во всяком случае, нам сегодня важно ответить на вопрос, что есть проект мо-дерн и как он связан с капитализмом. А ответ на этот вопрос требует вхожде-ния как в сущность капитализма и его историю, так и в процесс развития ев-ропейской цивилизации в которой собственно родился и укоренился капи-талистический проект.

[Dok]

О.И. Пыльцын:


Цитата: Два замечания. 1.Американский антрополог М. Салинз, исследовавший экономику древнего общества, как-то не заметил, чтобы жизнь этих людей была тяжела. Рабочий день около 4 часов, редко до 6 часов. Это городское европейское сознание (и мы вслед за ним) воображают жизнь туземца крайне тяжелой (ну, нет теплого клозета и т.п.). Просто те удобства, без которых мы не мыслим жизнь, когда-то просто были не нужны. Я не против удобств. Я против представления, что смысл жизни всегда был в повышении производительности труда и обретении удобств. Здпсь мы в плену марксизма и экономизма…За 8-ми часовой рабочий день пришлось долго бороться уже в эпоху индустриализма. Но и сегодня так не везде. Китайцы трудятся больше. И не только они.

В чем смысл жизни человека, вернее в чем предназначение человечества на Земле? Если ретроспективно взглянуть на историю человечества, то его предназначение в том, чтобы менять природную среду. Животный мир природную среду не меняет, люди охотники и собиратели, по сути, тоже. Выход из состояния охоты и собирательства начался тогда, когда началось сознательное выращивание злаков, а затем последовала ирригация Нила и долин рек Месопотамии. Вектор изменений природной среды может быть плох или хорош, но это другой вопрос. Отличие человеческого труда от охоты и собирательства и заключается в том, что только труд изменяет природную среду. Хотя бы тем, что строит жилище, в котором можно согреться и спастись от холода. Но жилище только удобство в вашей терминологии, т.е. вряд ли составляет смысл жизни. Но это очень важный шаг в создании человеческой цивилизации, отличающий его от животного мира. То есть, в определенной степени можно сказать, что человек без своих удобств не был бы человеком.

Насчет рабочего дня туземца. Это слабый аргумент, потому что «рабочий день» тех же обезьян ещё короче. Пару часов в день они занимаются в день тем, что лазят по деревьям и срывают бананы, а в остальное время занимаются или боями самцов, или брачными играми. Вопрос и заключается в том, что природная среда способна без её преобразования прокормить относительно мало охотников и собирателей. И прогресс в средствах её преобразования практически всегда служил только одной цели – увеличения численности кормившихся на определенной территории. Когда же определенное человеческое сообщество могло существенно нарастить свою численность за счет преобразования природной среды, то оно обычно начинало теснить другие человеческие сообщества или быть, по крайней мере, конкурентоспособным по отношению к ним. Ярким примером здесь может служить история Руси. Территории севера Русской равнины даже на подсечном земледелии могли прокормить относительно мало народа, поэтому финно-угорские и балтские племена, их населявшие до славян, в военном отношении не могли противостоять соседям кочевникам. Славяне же принесли пашенное земледелие, основанное на использовании лошади и сохи. В результате чего численность населения на территории Северо-Восточной Руси возросла примерно в 10 раз по сравнению с временами, когда здесь жили только финно-угорские народы. А возросшее количество населения позволило создать Московию, сумевшую не только успешно противостоять кочевым соседям, но даже и завоевать их. Однако для того, чтобы Московская Русь стало мощным государством и смогло расти территориально, русский крестьянин должен был пахать, пахать и ещё раз пахать в прямом и переносном смысле слова.

Индустриализация создала невиданные до того возможности для наращивания численности населения. Но начальный её этап отличается тем, что за счет практически рабского труда создавались производственные мощности, позволившие в дальнейшем резко нарастить пресловутую производительность труда. То есть тяжелый труд на её начальном этапе служил в конечном счете тему, чтобы потом можно было сократить продолжительность рабочей недели, сделать труд менее тяжелым. Понятно, что за сокращение рабочей недели рабочему классу пришлось бороться с капиталистами. Но без создания производственных мощностей в результате начальной индустриализации такой возможности вообще бы не было. А китайцы много работают, потому что Китай в последние полвека и занимался начальной индустриализацией. Но сейчас он близок к её завершению, так что вполне возможно, что и в Китае через некоторое время начнется процесс сокращения длительности трудового дня.

Цитата: К отмене индульгенций гуманизм практически никакого отношения не имел. А вот протестантизм имел прямое отношение. Продажа индульгенций несовместима с основными догмами протестантизма. Вместе с Реформацией пропали и индульгенции.

В принципе протестантизм и гуманисты боролись (помимо много прочего) против монополии католической церкви на моральную оценку деятельности людей. Именно эта монополия была базой для продажи индульгенций. Деятельность гуманистов началась раньше и вполне возможно, что гуманисты повлияли на мировоззрение отцов протестантизма. Но я этим вопросом не занимался, поэтому не могу утверждать однозначно. Однако мне кажется, что такое влияние должно было иметь место. На этом и было основано моё утверждение.

Цитата: Да, прогресс налицо, слов нет. С другой стороны распятиям на столбах не угнаться за бомбардировками «нецивилизованных народов». Цивилизованный европеец в массе своей мало ценил и мало ценит жизнь не европейцев. О действительных европейских гуманистах речи не веду. Они были и есть, но не на видном месте.

Мне кажется, что гуманистические ценности распространялись, прежде всего, в среде образованной части населения Европы. И чем больше был образованный слой этого населения, тем больше была область для их распространения. Но правители всегда в меньшей степени ориентируются на какие-либо ценности, они обычно ориентируются на прагматизм. А мировая политическая ситуация сейчас такова, что идет нарастание противостояния Запада и дальневосточных стран во главе с Китаем. На обе эти коалиции ресурсов явно не хватит. Поэтому Запад заблаговременно начал менять антизападные режимы на прозападные везде, где это только возможно. И в первую очередь в странах, где много природных ресурсов, главным из которых является нефть. Ливийская интервенция НАТО это просто ещё один виток в борьбе за природные ресурсы планеты. США с союзниками начинают проигрывать Китаю экономически, поэтому скатываются к политике неоколониализма – чтобы оградить эти неоколонии от растущей экономической мощи Китая. И в такой борьбе на ценности гуманизма никто не обращает внимания. Однако просить от правителей, чтобы они были гуманны – это попахивает чистым идеализмом. Но такая позиция правителей не отменяет того, что среди европейского населения гуманистические ценности не играют никакой роли. По крайней мере на это указывает то, что рейтинг того же Саркози остается на низком уровне, несмотря на победоносную войну в Ливии.

Я постарался в своем предыдущем сообщении разделить три пласта явлений в европейской истории последних пяти веков. Это пласт чисто экономических явлений, который напрямую и связан с возникновением капитализма. Второй пласт явлений составляет духовное движение европейских мыслителей, начиная с гуманистов. Далее через ценности просветителей до немецкой философии. Марксизм стал следующей вехой на этом пути. Марксизм породил социал-демократию в европейских странах. А та, в свою очередь, породила современную Европу (но не породила США, там больше капитализма и меньше духовного пласта) Но дальше духовное движение европейских мыслителей как-то застопорилось. То ли они выдохлись, то ли деградировали – не берусь пока судить. Третий пласт явлений связан с индустриализацией и НТП. Если говорить в терминах Тойнби, то у Западной Европы был один мощный природный вызов в истории – вызов Атлантики. И промышленная революция стала ответом на этот вызов. Если плавание парусников от Европы до Северной Америки занимало около месяца, то с помощью пара, а затем и дизельных двигателей это время было сокращено до 4 суток. При этом паровой двигатель на первом пароходе Фултона (1807г.) имел смехотворную мощность – 20 л/с, любая современная легковушка имеет двигатель большей мощности. Но уже через 30 лет корабли смогли переплыть Атлантический океан только на паровом ходу. А в 1936г. «Куин Мэри» смогла это сделать быстрее 4 суток. После Второй мировой реактивный двигатель позволил пассажирским самолетам преодолевать Атлантику менее чем за 8 часов. «Конкорды» летали ещё быстрее, но оказались экономически неэффективны. Но можно уже с уверенностью сказать, что стимул Атлантики в истории Запада исчерпан. Будет ли какой-то иной стимул дальше – тут вряд ли разумно заниматься предсказаниями. Но мне кажется, что стимул Атлантики был самым мощным в истории североатлантической цивилизации.

[Ratan]

Стремление понять современные процессы в мире и в России снова и снова заставляет обращаться к анализу европейской истории. Есть объективная причина, вынуждающая к такому ходу мысли. Свою историю мы могли бы понять и без обращения к европейской, но понять роль собственной истории в мировом процессе без анализа европейской сложно, поскольку возникший в Европе капитализм оказывает сегодня решающее воздействие на мировую историю. Здесь в этой ветке форума обсуждается проблема соотношения капитализма и модерна, и вновь возникает вопрос, насколько основателен анализ европейской истории с помощью понятий «модерн», «постмодерн», «контрмодерн» и «сверхмодерн». Замечу изначально, что в рамках формирования политической оценки текущей ситуации в мире это набор понятии вполне приемлем, поскольку вскрывает основные тренды развития, и терминологические тонкости в рамках такой задачи отступают на второй план. Но построение фундаментальной концепции развития в рамках социальной философии и историософии требует более глубокого обоснования исходных понятий.
Начнем с того, что понятие «модерн» мы не найдем в философских и иных словарях. В них более основательно прописался термин «модернизм» как обозначение направления в искусстве и архитектуре. В философии легализовать термин «модерн» стремится Юрген Хабермас своими лекциями о модерне, изданными под заголовком «Философский дискурс о модерне» (М.: Весь мир, 2003). Ю. Хабермас представитель второго поколения «франкфуртской школы». Более нечего о нем, нам важнее его анализ «дискурса о модерне».
Казалось бы философ должен определить свой объект исследования и назвать нам, что такое модерн. Ведь буквальный перевод термина «современность» ничего о сути дела не говорит. Правда, кое о чем он говорит, именно говорит о том, что «исследователи модерна» исследуют современность в каком-то своем ключе, чаще всего ищут в ней какие-то нужные им черты. А черт всяких очень много, и, соответственно, есть много возможностей представить современность тем или иным способом. Вроде бы они не знают общества, в котором живут, но силятся нарисовать портрет этого общества, причем такой портрет, который впишет его в историю. Задача, решению которой можно было бы только способствовать, если бы не одна беда. Она в том, что западная общественная мысль «кастрирована», я имею в виду, что ей запрещено вожделеть истины, оно вожделеет «дискурса», а не истины. А нам важны определения разума, жаждущего истины (и высшей человеческой правды). Что же касается этого полемического замечания, идущего, так сказать, от сердца, то оно касается не конкретных лиц но скорее того тренда, который ясно обозначился в послевоенный период.
Итак, определяет ли философ понятие модерн и, тем самым, свой объект исследования? Попробуем поискать опорные точки в его тексте (хотя перевод, на наш взгляд, оставляет желать лучшего).
1.Комментируя Макса Вебера, Ю. Хабермас замечает: «С эмпирическими науками эпохи модерна, автономными искусствами, моральными и правовыми теориями, основанными на определенных принципах, в Европе сложились сферы культурных ценностей, которые и сделали возможным формирование образовательных процессов в соответствии с внутренними закономерностями теоретических, эстетических или морально-практических проблем». Можно видеть в этих словах косвенную характеристику модерна, в которой центральный пункт – сфера культурных ценностей.
2.Второй прецедент: «На взгляд Э.Дюркгейма и Дж. Г. Мида, рационализированные жизненные миры создаются скорее посредством рефлексии традиций, которые утратили свою самобытность; посредством универсализации норм действий и генерализации ценностей, освобождающих ситуации «более широких возможностей» и коммуникативное действие от ограниченных контекстов; наконец, посредством таких образцов социализации, которые рассчитаны на формирование абстрактных Я-идентичностей и форсируют индивидуализацию подрастающего поколения. Это и есть в общих чертах тот образ модерна, каким его рисовали классики теории общества».
Витиевато, в частности, вот эта универсализация, освобождающая ситуации «более широких возможностей»(?). Но вот «формирование абстрактных идентичностей и форсирование индивидуализации», - это уже ближе к сути дела.
Нельзя сказать, чтобы этим современность (модерн) была ясно определена, но угадываются черты того, о чем говорило Просвещение. На этом бы и остановиться, но тогда Ю.Хабермас потеряет свой объект исследования, каковыми является дискурс о современности (о модерне). Ведь термин «модерн», как уже отмечено, нужен теоретику, чтобы отметить современность как некую историческую эпоху, дать ее даже не просто собирательный, но некий интегральный образ. Куда же пойти за решением такой задачи западному мыслителю светского толка? Лучше всего к Гегелю, ведь именно Гегель ввел представление об историческом процессе как законосообразной смене форм Духа, являющего себя в исторически преходящих формах. И потому: «Первым философом, который развил ясное понимание модерна, был Гегель. Поэтому, если мы хотим понять, что означала внутренняя связь между модерностью и рациональностью (до Макса Вебера ее очевидность не подвергалась сомнению, сегодня же она поставлена под вопрос), мы должны обратиться к Гегелю. Важно удостовериться в гегелевском понятии модерна, чтобы быть в состоянии судить о справедливости притязаний тех, кто исследует модерн, исходя из других предпосылок».
Итак, «Гегель был первым, кто развил ясное понимание модерна». Эту формулу нельзя понимать буквально (забота Гегеля была несколько иная), ее следует понимать интерпретативно, т.е. как определенное наложение философии Гегеля на проблему, которую обсуждает Ю. Хабермас. Но в формуле Хабермаса есть своя правда, и эту правду нужно понять. Г. Гегель ввел историософское представление о мировом процессе, причем сугубо рациональное представление, рационализирующее сам этот мировой процесс в отличие, например, от мировой воли и мирового закона античных стоиков. Именно гегелевская философия позволяет представить современность (модерн) как фазу такого процесса. И этому служит также и формула Гегеля, вскрывающая в его представлении историческую функцию философии. Суть формулы в том, что философия есть эпоха, схваченная в мышлении. В таком смысле философии по своей природе обязана быть «дискурсом о современности (о модерне)», обязана осознавать эпоху. И в этой гегелевской правде заключается «правда Хабермаса».
С этим последним гегелевским суждением я бы решительно согласился. Другое дело, что должно быть основанием для осознания эпохи? Гегелевская концепция бытия как самопостигающего духа, развертывающего себя во времени? В начале 19 века такой подход мог быть привлекательным по той причине, что эта конструкция вносила идею исторического процесса, идею рациональную, приходящую на смену христианскому провиденциализму (хотя Л.Фейербах и называл философию Гегеля последним прибежищем теологии). Поскольку Ю. Хабермас принимает Гегеля за некий первоисточник «дискурса о модерне», то этим он уже встает на определенный путь осмысления современности, и этот путь будет связан с определенным пониманием разума и разумности в современности. Ю. Хабермас предложит концепцию коммуникативного разума. Тонкость же проблемы здесь в том, что в конце 20 века есть уже ряд позитивных наук об обществе и о человеке. Это социология, эволюционная теория, концепции социогенеза, культурная антропология и прочее. Нужно либо опираться на позитивные науки для построения системной модели общества и западного общества (общества модерна) в том числе, либо, например, искать философские начала эпохи в некоторых свойствах сферы сознания (духа), определяющих характер эпохи. Второй путь есть некоторая реанимация гегелевского подхода, но вместо мирового духа Хабермас будет конструировать «коммуникативное сознание», разбираясь одновременно с левыми и правыми гегельянцами.
Спрашивается, каким путем должно здесь идти? Искать корни духа модерна и его превращений (феноменологии), или же обратиться к позитивным системным представлениям о человеке и человеческом обществе как результате социогенеза, о культуре как генетике общества? Это последний путь позитивного исследования закрыт для западной философии в силу названной выше операции, лишившей ее желания истины. Но он открыт для нас, не скованных присягой либерализму. Не присягала ему и русская философия, осмысливавшая генетику русской культуры, а не либеральные «ананасы». В общем, есть проблема…. Проблема в частности в том, что модерн (современность) есть, и есть необходимость осмыслить, что такое современность и как обстоит дело с духом этой современности? Постмодерн предложил не ломать голову над этим вопросом (замечательно радикально решение - долой историю и долой размышления о ней, они могут быть опасными). Полная деконструкция метафизики, оставим вожделеющего человека, а вся метафизика станет метафизикой тела. Невольно еще раз вспомнишь Сашу Черного: «пришла проблема пола, веселая Фефела, и ржет навеселе….». И никаких метанарративов…
Ну, уж дудки. Думаю, стоит немного теоретически помучиться. А кастраты пусть себе резвятся на ниве деконструкции.

[Ratan]

Продолжение «мучений»
Снова и снова все о том же: был ли «дух модерна»? И проблема заключается не в самой по себе констатации его существования или не существования. Проблема в том, чтобы понять европейское развитие и вместе с ним современную мировую ситуацию, понять не столько в политическом плане (эту задачу очень успешно решает С.Е.), сколько в историософском или, другими словами, в социогенетическом плане. И здесь нам важны реальные процессы в обществе, сформировавшие современный Запад, претендующий на то, что совершавшиеся и совершающиеся в нем события и есть суть (дух) мировой истории, для понимания которой якобы необходимо обращаться к гегелевской феноменологии духа, к разными типам рациональности, к коммуникативному разуму или иным конструкциям. Да, конструкции философского сознания многогранны, они рационализируют культуру, ее фундаментальные смыслы. Но не всякая философия выполняет такую задачу, можно ведь средствами философии делать и прямо противоположное. Софисты своим релятивизмом и субъективизмом практически совершали деконструкцию ценностей греческого полиса, и это было задолго до провозглашенной Дерридой «деконструкции метафизики». А ведь звучало (у софистов) очень завлекательно: «человек есть мера всех вещей…». Но спасение европейской истории принесла не «софистическая деконструкция», а нечто прямо противоположное: бог единый создатель и универсальная мера всех вещей, отец всех живущих, источник любви и добра. И потому раз за разом приходится возвращаться к вопросу об истоках ментальных оснований общества, о котором в ходе этих самых поисков стали говорить как об обществе модерна.
Принято отмечать три фазы в развитии постсредневекового европейского сознания: Ренессанс, Реформация и Просвещение. Они являют собой отражение в общественном сознании поиска путей развития общества. Какая связь между ними, связаны ли они линейно как стадии единого процесса, или в этом культурном поиске есть нелинейность, есть точки бифуркации, качественно изменявшие установки сознания, чем собственно и отразили динамику европейской истории? Тема не простая, но и эта тема обсуждалась в научной литературе советского периода теми, кто специализировался на исследовании европейской культуры и европейской философии. В частности, в 1987 году вышла интересная монография сотрудника ИФ РАН (тогда еще ИФ АН СССР) Лазарева В.В. (Валентин Васильевич) «Становление философского сознания Нового времени» (тираж 6100, цена 85 коп. Это как факт прошлого, типичный тираж для научных изданий того времени). Для нас книга интересна исследованием процесса взаимодействия трех выше названных фаз в развитии европейского сознания от Ренессанса к Возрождению через Реформацию. Осуществлялся поиск нового мировоззрения, и этот поиск шел в органической связи с поиском новых социальных форм. В названой работе не прослеживается эта названная связь, речь идет только о формировании философского сознания Нового времени, явленного в секулярных воззрениях философии Просвещения. В этом описываем процессе деятели Ренессанса хотели обновления человека, которое не порывало бы с христианством, и их строй мысли получает название «христианского гуманизма». Были свои тонкости понимания этого гуманизма «югом» и «севером» (Лоренцо Валла и Эразм Роттердамский), но в целом гуманизм Ренессанса имеет своей целью «очеловечивание христианства». Кем и как? Теоретические мировоззренческие суждения могут быть построены людьми из светских или религиозных социальных групп, но как они могут проникнуть в жизнь? Ведь всякое мировоззренческое преобразование общества становится фактом лишь тогда, когда закрепляется в общественных отношениях. И возникает вопрос, был ли у гуманистов Возрождения свой социальный проект? И были ли социальные группы, на которые этот проект мог опираться?
Нет сомнения, что Ренессанс был вызван подвижками в социальной жизни. Его социальными группами, его, так сказать, социальным субъектом была городская интеллигенция и аристократия, а также и весьма малая часть клерикальной среда, искавшая обновления христианства. В социальный проект, поддержанный массами, воззрения гуманистов превратиться в той социальной среде не могли, хотя возрожденческая литература предлагает те или иные общества-утопии, в которых должны быть реализованы гуманистические принципы. Другое дело Реформация, всколыхнувшая все общество снизу доверху и породившая ожесточенную и кровавую гражданскую войну по всей Европе.
Но Реформация, почву для которой в сфере сознания приготовил Ренессанс, не была его линейным продолжением: «Очеловечивание христианства выступает в программе Эразма как путь обновления. Реформация, как кажется, выдвигает встречную задачу: христианизировать человека и человечность посредством обновления веры. Но после сближения на перекрестке оба пути расходятся… В гуманизме преобразование религии часть общей программы преобразования человека, производная часть, а в протестантизме – самое наиважнейшее дело, если не все, то корень всего… Своим развитием Ренессанс подготовил Реформацию, но тем самыми подготовил и свое отрицание…» (Лазарев В.В.). Действительно, пути Эразма и Лютера, вместе выступивших против католицизма того времени, разошлись.
За такими подвижками сознания всегда стоит поиск новой этики, новых форм воплощения жизненных ценностей. И, если в Реформацию в отличие от Ренессанса оказались вовлечены широкие массы, это обстоятельство объясняется не только критикой католицизма в протестантизме, но в еще большей степени тем, что этика Реформации указывала на новую жизненную позицию и новые жизненные цели. Мировоззренческий поиск в обществе, входящем в стадию «смены вех», соединяется с социальными процессами, с движением масс. Причины, по которым общество отозвалось на этику протестантизма, многообразны и в исторической литературе исследованы. Одной из них оказалось начавшееся формирование национального самосознания, чему католицизм сам по себе не способствовал. Вплоть до реформации тексты Библии печатались на латинском языке, неизвестном широкой массе, и богослужение шло на латинском. Только М.Лютер впервые перевел библию на немецкий, хотя и не обретший в то время всех свойств литературного национального языка. Заметим еще раз, что общество отозвалось расколом и религиозной гражданской войной, но отнюдь не единением вокруг догматики протестантов. Социальной почвой для реформаторов оказалось в числе прочего также и городские и сельские низы, пошедшие за Т.Мюнцером в крестьянской войне 1524-25 г. Но еще более важно для будущего Европы, что вокруг протестантизма объединились представители торгового капитала и вся поддерживавшая их «социальная инфраструктура». Здесь более всего была приемлема та трудовая этика протестантизма, о которой М.Вебер пишет как о «духе капитализма». Она объединяла этот слой протестантов в борьбе с католицизмом и в перспективе в борьбе с феодализмом. Новый восходящий класс получал мощное идейное мировоззренческое подкрепление, идейную религиозную платформу борьбы. Как отмечается всеми исследователями, это мирочувствование пронизано фундаментальным индивидуализмом, рождающим мрачную этику аскетических усилий ради успеха, который становится единственным утешением, единственным показателем грядущего спасения. Из этой этики уходит любовь к ближнему, - главная заповедь христианства, - а общество превращается в борьбу всех против всех, как совершенно справедливо (справедливо в рамках протестантской этики) сформулировал Т.Гоббс. Но без любви к человеку, более того, с человеком, связавшим утешение в жизни с успехом в конкурентной борьбе, обществу предстоит весьма мрачная перспектива (она в общем-то отражена в судьбах людей в романах эпохи утверждения капитализма). И, если протестантская трудовая этика и есть «дух капитализма», то это весьма мрачный дух, трудно соединимый с гуманистической идеей рождения и самоутверждения нового человека. Но, тем не менее, этот эти идеи определенным образом соединились с гуманизмом Ренессанса, создав дух европейского капитализма (фаустовский дух овладения пространством и временем по Шпенглеру), под которым сегодня и разумеют по большей части «дух модерна», дух Нового времени. Это уже заслуга Просвещения, которому в этом коротком эссе столь же короткое внимание.
В некотором смысле Просвещение секуляризирует протестантизм. «Реформация разрушила религиозный католицизм, но на его место водворяется католицизм политический» (Лазарев В.В.) Индивид, чья судьба в вопросе о спасении решена в протестантизме богом, становится свободным и самодостаточным индивидом. А на место решения вопроса о предопределенности к спасению приходит самоутверждение в комфорте, удобстве, в наслаждении жизнью. Позднее уже в 20 века Ортега-и-Гассет скажет, что человек пришел устроиться в мире, но не просто устроиться, а устроиться с комфортом. Просвещение сохраняет импульс личного самоутверждения, этим оно как бы наследует идею Пика делла Мирандолы, но это уже другая идея, идея не самовозвышающегося человека, реализующего проект бога, а человека, утверждающегося в земном, в мирском. А это центральный пункт этики Реформации. Это самоутверждение человека, спроецированное на общество, дает идею прогресса, как некую цель, как торжество человека, торжество его разума, его внутренних способностей. Он для этого рожден, он несет это в своей природе, как полагает Просвещение, и просвещенный прогрессивный человек изначально оправдан в своих действиях, как оправдан изначально предопределенный к спасению в протестантизме. У протестантов его руками творит историю бог, в просвещенческой интерпретации Прогресс творит себя руками человека. Понятно, что такое сознание должно быть секулярным, а на место бога должен придти разум и разумное постижение мира ради его преобразования. Просвещение по сути только о разуме и говорит, начиная с Декарта и восходя к рационалистическому крещендо апофеозу рационализма в философии Гегеля. И даже современник постмодерна Ю.Хабермас конструирует коммуникативный разум, как бы спасая дух модерна от постмодерна (попытка с негодными средствами и не соответствует масштабам исторической задачи, так сказать, философская мышиная возня).
Важна суть. Новое европейское общество получило идейное и мировоззренческое оформление в интеллектуальных поисках Просвещения. Это поиск оформил капиталистический путь развития, оформил через философию, через антропологию, через реальное и всестороннее оправдание той этики, которую несет капитализм. Энтузиазм гуманистов еще бросает отсвет на это мировоззрение романтизацией борьбы за самоутверждение белого (европейского) человека, несущего Прогресс (это подразумевалось само собой, философски прямо об этом сказал Шпенглер, а не столь прямо и иные, в частности, Ф.Ницше). Но исторический срок такого мировоззрения, его способности побуждать к творчеству, неизбежно должен быть коротким. Это констатировал Шпенглер еще в начале 20 века, указав, что орлиный взор фаустовского человека сменился на лягушачий взгляд человека периода цивилизации и смерти духа культуры.
Тогда каким может быть интегральный ответ на вопрос о духе модерна? Можно считать, что этот дух был (и есть), это дух эгоистического самоутверждения человека (европейского человека, это в подсознании, когда не сказано прямо), дух, лишенный гуманистического начала. Гуманистическая обертка, взятая из ренессансного сознания, могла прикрывать суть дела, но не преобразовывать эту суть. Социальным механизмом этого самоутверждения стал капитализм, и этим был определен исторический путь запада: либо вынимать занозу личностного эгоизма, оставленную Реформацией, либо принять ее как необходимость и даже как благо. Дух капитализма определил «дух модерна» и без разговора о капитализме, его исторической и нравственной сути (исторической сути не бывает без побуждающего нравственного начала) теряет смысл разговор о модерне. А принцип капитализма прост: если общество есть война всех против всех, то война не может не вести к победе сильного и его диктату. Общественный договор (Гоббс, Локк, Руссо) может регулировать правила этой борьбы, но не может отменить ее суть. Глобальный капитализм должен вести к глобальному господству, и эту активную борьбу за глобальное господство мир наблюдает уже второе столетие. И противопоставлена ей может быть не частная победа той или иной стороны, но глобальный проект, основанный на этике, отвергающей дух капитализма, а вместе с ним и «дух модерна», это временное одеяние капитализма.
Вывод из сказанного может заключаться в том, что исторический процесс может быть представлен как поиск этики, способной объединить (примирить) все человечество (кстати, на примирительную роль России указывал Н.Федоров). Это поиск носит не только теоретический, но практический характер, я имею в виду, что этот поиск идет через своеобразный естественный отбор социальных структур (или «противоестественный», т.е. культурный отбор). Разумеется, он сопровождается напряженным интеллектуальным теоретическим поиском. Средства борьбы даются в этом поиске, как когда-то протестантизм подал руку помощи становящемуся капитализму. И глобальный капиталистический субъект ко всяким альтернативным культурным росткам неизбежно будет применять средства культурного геноцида, пока сам не окачурится от собственной ненависти. Разум, соединенный с Добром, таков дух русской культуры, и в этом своем качестве он привлекателен и непобедим. Только тотальный геноцид может быть средством борьбы с ним, что мы и наблюдаем сегодня.