капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

В Манифесте, принятом на летней школе, дана картина социально-политической реальности, складывающейся сегодня. Понимание современ-ной ситуации требует наряду со всем прочим глубоких теоретических зна-ний, на каком бы уровне они не излагались. В частности, вновь и в встает во-прос о сущности и исторической роли капитализма. Цитата из Манифеста: С.4. «Для того, чтобы получить честный и глубокий ответ на этот вопрос, нужна новая аналитика капитализма, которая существенным образом переосмыслит все, что связано с его прошлым и позволить заглянуть в его будущее».
Полагаю, что будет полезно обсудить наше понимание этих вопросов. Здесь полезны усилия всех заинтересованных лиц на форуме, но хотел бы в осо-бенности пригласить профессиональных обществоведов для разговора по существу.
В качестве первого шага к такой дискуссии предлагаю собственные замеча-ния по поставленному вопросу.
На мой взгляд, интригующая тема для понимания современной ситуации за-ключается в вопросе о соотношении капитализма и проекта «модерн». Как сказано в Манифесте, проект модерн стал средством легитимизации капита-лизма в западном обществе, а отказ от этого проекта делает не лигитимным капитализм как таковой. Обсуждение темы, заявленной в этой ветке, требует разговора о том, что такое капитализм и как рождался проект модерн. Я бы поставил вопрос так: является ли проект модерн продуктом и заслугой капи-тализма, или же проект модерн и капитализм встретились на историческом перекрестке и поддержали друг друга, пока их пути не разошлись, пока внутренняя логика развития капитализма не заставила его отказаться от проекта модерн и обратиться по сути к проекту, который более всего похож на фашизм. Я склоняюсь именно к такому видению вопроса. Но прежде всего о сути капитализма.
По Марксу капитализм возникает с необходимостью как определенная ста-дия в развитии общества. Известно, что развитие общества К.Маркс пред-ставлял в духе исторического материализма как некий естественноисториче-ский процесс развития производительных сил. Капитализм предстает в таком случае (на начало 19 века) как высшая стадия развития производительных сил, на которой общественный характер производства вступает в противоре-чие с частной собственности на средства производства. Разрешить это проти-воречие должно коммунистическое движение, вырастающее столь же есте-ственным и необходимым образом внутри капитализма (он рождает своего могильщика). Устранение частной собственности на средства производства и ликвидации эксплуатации человека человеком должно стать результатом мировой коммунистического (социалистической) революции. Тем самым должно быть преодолено отчуждение человека не только от средств произ-водства, но и от своей человеческой сущности (творчество), возникающее в рамках капитализма.
Марксистская теория одномерна, она исходит из того, что есть развитие про-изводительных сил, рождающее капитализм в условиях частной собственно-сти и товарного производства. Структура общества и его динамика поставле-ны в зависимость от этого простого фактора, что делает теорию простой и понятной. Но эта простота обманчива. Русская общественная мысль, а в Рос-сии многие были увлечены марксизмом, подвергла критике эту одномер-ность, основанием которой оказалась и одномерная модель человека, кото-рым движет исключительно материальный интерес. Во всяком случае, в об-щественный процесс люди и классы вступают именно как носители опреде-ленных материальных интересов. Русская философская мысль не согласилась с таким пониманием истории, противопоставив ей видение истории, основанное на видении нравственных мотиваций в поведении и действиях людей.
Что нового привнес М.Вебер в понимание капитализма? Целый ряд черт, ко-торые можно обсудить. Но важнейшая мысль Вебера в том, что капитализму соответствует некий «дух», некое культурное начало, выражением которого на стадии его становления является трудовая этика протестантизма. Есть мо-тивации нематериального (сакрального) характера, которые способствовали рождению «духа капитализма», и вне этого духа не сформировался бы капи-тализм как некая общественная система. Этот дух и его становление пред-стают также как своеобразная рациональность, формирующаяся именно в западном обществе. В этом плане капитализм предстает как новая рацио-нальность, какой не было (каковая не доминировала) в феодальном общест-ве.
Можно ли соединить подход Маркса и подход Вебера? Конечно, они не складываются арифметически или как некие пазлы. Их сложение может оз-начать соединение культурно-исторического анализа сущности обществен-ных систем с анализом развития хозяйственной деятельности в человеческих обществах. Вне предметно-технического, т.е. хозяйственного, развития нет человеческой истории. Но мотивации, которые бросают людей в историче-ский процесс никак не могут быть сведены к сугубо материальным побужде-ниям.
Анализ современно капитализма должен принять во внимание большую ис-торическую работу Ф.Броделя, который оппонирует и Марксу и Веберу. Во всяком случае, нам сегодня важно ответить на вопрос, что есть проект мо-дерн и как он связан с капитализмом. А ответ на этот вопрос требует вхожде-ния как в сущность капитализма и его историю, так и в процесс развития ев-ропейской цивилизации в которой собственно родился и укоренился капи-талистический проект.

[Dok]

О.И. Пыльцын:


Цитата: Два замечания. 1.Американский антрополог М. Салинз, исследовавший экономику древнего общества, как-то не заметил, чтобы жизнь этих людей была тяжела. Рабочий день около 4 часов, редко до 6 часов. Это городское европейское сознание (и мы вслед за ним) воображают жизнь туземца крайне тяжелой (ну, нет теплого клозета и т.п.). Просто те удобства, без которых мы не мыслим жизнь, когда-то просто были не нужны. Я не против удобств. Я против представления, что смысл жизни всегда был в повышении производительности труда и обретении удобств. Здпсь мы в плену марксизма и экономизма…За 8-ми часовой рабочий день пришлось долго бороться уже в эпоху индустриализма. Но и сегодня так не везде. Китайцы трудятся больше. И не только они.

В чем смысл жизни человека, вернее в чем предназначение человечества на Земле? Если ретроспективно взглянуть на историю человечества, то его предназначение в том, чтобы менять природную среду. Животный мир природную среду не меняет, люди охотники и собиратели, по сути, тоже. Выход из состояния охоты и собирательства начался тогда, когда началось сознательное выращивание злаков, а затем последовала ирригация Нила и долин рек Месопотамии. Вектор изменений природной среды может быть плох или хорош, но это другой вопрос. Отличие человеческого труда от охоты и собирательства и заключается в том, что только труд изменяет природную среду. Хотя бы тем, что строит жилище, в котором можно согреться и спастись от холода. Но жилище только удобство в вашей терминологии, т.е. вряд ли составляет смысл жизни. Но это очень важный шаг в создании человеческой цивилизации, отличающий его от животного мира. То есть, в определенной степени можно сказать, что человек без своих удобств не был бы человеком.

Насчет рабочего дня туземца. Это слабый аргумент, потому что «рабочий день» тех же обезьян ещё короче. Пару часов в день они занимаются в день тем, что лазят по деревьям и срывают бананы, а в остальное время занимаются или боями самцов, или брачными играми. Вопрос и заключается в том, что природная среда способна без её преобразования прокормить относительно мало охотников и собирателей. И прогресс в средствах её преобразования практически всегда служил только одной цели – увеличения численности кормившихся на определенной территории. Когда же определенное человеческое сообщество могло существенно нарастить свою численность за счет преобразования природной среды, то оно обычно начинало теснить другие человеческие сообщества или быть, по крайней мере, конкурентоспособным по отношению к ним. Ярким примером здесь может служить история Руси. Территории севера Русской равнины даже на подсечном земледелии могли прокормить относительно мало народа, поэтому финно-угорские и балтские племена, их населявшие до славян, в военном отношении не могли противостоять соседям кочевникам. Славяне же принесли пашенное земледелие, основанное на использовании лошади и сохи. В результате чего численность населения на территории Северо-Восточной Руси возросла примерно в 10 раз по сравнению с временами, когда здесь жили только финно-угорские народы. А возросшее количество населения позволило создать Московию, сумевшую не только успешно противостоять кочевым соседям, но даже и завоевать их. Однако для того, чтобы Московская Русь стало мощным государством и смогло расти территориально, русский крестьянин должен был пахать, пахать и ещё раз пахать в прямом и переносном смысле слова.

Индустриализация создала невиданные до того возможности для наращивания численности населения. Но начальный её этап отличается тем, что за счет практически рабского труда создавались производственные мощности, позволившие в дальнейшем резко нарастить пресловутую производительность труда. То есть тяжелый труд на её начальном этапе служил в конечном счете тему, чтобы потом можно было сократить продолжительность рабочей недели, сделать труд менее тяжелым. Понятно, что за сокращение рабочей недели рабочему классу пришлось бороться с капиталистами. Но без создания производственных мощностей в результате начальной индустриализации такой возможности вообще бы не было. А китайцы много работают, потому что Китай в последние полвека и занимался начальной индустриализацией. Но сейчас он близок к её завершению, так что вполне возможно, что и в Китае через некоторое время начнется процесс сокращения длительности трудового дня.

Цитата: К отмене индульгенций гуманизм практически никакого отношения не имел. А вот протестантизм имел прямое отношение. Продажа индульгенций несовместима с основными догмами протестантизма. Вместе с Реформацией пропали и индульгенции.

В принципе протестантизм и гуманисты боролись (помимо много прочего) против монополии католической церкви на моральную оценку деятельности людей. Именно эта монополия была базой для продажи индульгенций. Деятельность гуманистов началась раньше и вполне возможно, что гуманисты повлияли на мировоззрение отцов протестантизма. Но я этим вопросом не занимался, поэтому не могу утверждать однозначно. Однако мне кажется, что такое влияние должно было иметь место. На этом и было основано моё утверждение.

Цитата: Да, прогресс налицо, слов нет. С другой стороны распятиям на столбах не угнаться за бомбардировками «нецивилизованных народов». Цивилизованный европеец в массе своей мало ценил и мало ценит жизнь не европейцев. О действительных европейских гуманистах речи не веду. Они были и есть, но не на видном месте.

Мне кажется, что гуманистические ценности распространялись, прежде всего, в среде образованной части населения Европы. И чем больше был образованный слой этого населения, тем больше была область для их распространения. Но правители всегда в меньшей степени ориентируются на какие-либо ценности, они обычно ориентируются на прагматизм. А мировая политическая ситуация сейчас такова, что идет нарастание противостояния Запада и дальневосточных стран во главе с Китаем. На обе эти коалиции ресурсов явно не хватит. Поэтому Запад заблаговременно начал менять антизападные режимы на прозападные везде, где это только возможно. И в первую очередь в странах, где много природных ресурсов, главным из которых является нефть. Ливийская интервенция НАТО это просто ещё один виток в борьбе за природные ресурсы планеты. США с союзниками начинают проигрывать Китаю экономически, поэтому скатываются к политике неоколониализма – чтобы оградить эти неоколонии от растущей экономической мощи Китая. И в такой борьбе на ценности гуманизма никто не обращает внимания. Однако просить от правителей, чтобы они были гуманны – это попахивает чистым идеализмом. Но такая позиция правителей не отменяет того, что среди европейского населения гуманистические ценности не играют никакой роли. По крайней мере на это указывает то, что рейтинг того же Саркози остается на низком уровне, несмотря на победоносную войну в Ливии.

Я постарался в своем предыдущем сообщении разделить три пласта явлений в европейской истории последних пяти веков. Это пласт чисто экономических явлений, который напрямую и связан с возникновением капитализма. Второй пласт явлений составляет духовное движение европейских мыслителей, начиная с гуманистов. Далее через ценности просветителей до немецкой философии. Марксизм стал следующей вехой на этом пути. Марксизм породил социал-демократию в европейских странах. А та, в свою очередь, породила современную Европу (но не породила США, там больше капитализма и меньше духовного пласта) Но дальше духовное движение европейских мыслителей как-то застопорилось. То ли они выдохлись, то ли деградировали – не берусь пока судить. Третий пласт явлений связан с индустриализацией и НТП. Если говорить в терминах Тойнби, то у Западной Европы был один мощный природный вызов в истории – вызов Атлантики. И промышленная революция стала ответом на этот вызов. Если плавание парусников от Европы до Северной Америки занимало около месяца, то с помощью пара, а затем и дизельных двигателей это время было сокращено до 4 суток. При этом паровой двигатель на первом пароходе Фултона (1807г.) имел смехотворную мощность – 20 л/с, любая современная легковушка имеет двигатель большей мощности. Но уже через 30 лет корабли смогли переплыть Атлантический океан только на паровом ходу. А в 1936г. «Куин Мэри» смогла это сделать быстрее 4 суток. После Второй мировой реактивный двигатель позволил пассажирским самолетам преодолевать Атлантику менее чем за 8 часов. «Конкорды» летали ещё быстрее, но оказались экономически неэффективны. Но можно уже с уверенностью сказать, что стимул Атлантики в истории Запада исчерпан. Будет ли какой-то иной стимул дальше – тут вряд ли разумно заниматься предсказаниями. Но мне кажется, что стимул Атлантики был самым мощным в истории североатлантической цивилизации.

[Ratan]

Стремление понять современные процессы в мире и в России снова и снова заставляет обращаться к анализу европейской истории. Есть объективная причина, вынуждающая к такому ходу мысли. Свою историю мы могли бы понять и без обращения к европейской, но понять роль собственной истории в мировом процессе без анализа европейской сложно, поскольку возникший в Европе капитализм оказывает сегодня решающее воздействие на мировую историю. Здесь в этой ветке форума обсуждается проблема соотношения капитализма и модерна, и вновь возникает вопрос, насколько основателен анализ европейской истории с помощью понятий «модерн», «постмодерн», «контрмодерн» и «сверхмодерн». Замечу изначально, что в рамках формирования политической оценки текущей ситуации в мире это набор понятии вполне приемлем, поскольку вскрывает основные тренды развития, и терминологические тонкости в рамках такой задачи отступают на второй план. Но построение фундаментальной концепции развития в рамках социальной философии и историософии требует более глубокого обоснования исходных понятий.
Начнем с того, что понятие «модерн» мы не найдем в философских и иных словарях. В них более основательно прописался термин «модернизм» как обозначение направления в искусстве и архитектуре. В философии легализовать термин «модерн» стремится Юрген Хабермас своими лекциями о модерне, изданными под заголовком «Философский дискурс о модерне» (М.: Весь мир, 2003). Ю. Хабермас представитель второго поколения «франкфуртской школы». Более нечего о нем, нам важнее его анализ «дискурса о модерне».
Казалось бы философ должен определить свой объект исследования и назвать нам, что такое модерн. Ведь буквальный перевод термина «современность» ничего о сути дела не говорит. Правда, кое о чем он говорит, именно говорит о том, что «исследователи модерна» исследуют современность в каком-то своем ключе, чаще всего ищут в ней какие-то нужные им черты. А черт всяких очень много, и, соответственно, есть много возможностей представить современность тем или иным способом. Вроде бы они не знают общества, в котором живут, но силятся нарисовать портрет этого общества, причем такой портрет, который впишет его в историю. Задача, решению которой можно было бы только способствовать, если бы не одна беда. Она в том, что западная общественная мысль «кастрирована», я имею в виду, что ей запрещено вожделеть истины, оно вожделеет «дискурса», а не истины. А нам важны определения разума, жаждущего истины (и высшей человеческой правды). Что же касается этого полемического замечания, идущего, так сказать, от сердца, то оно касается не конкретных лиц но скорее того тренда, который ясно обозначился в послевоенный период.
Итак, определяет ли философ понятие модерн и, тем самым, свой объект исследования? Попробуем поискать опорные точки в его тексте (хотя перевод, на наш взгляд, оставляет желать лучшего).
1.Комментируя Макса Вебера, Ю. Хабермас замечает: «С эмпирическими науками эпохи модерна, автономными искусствами, моральными и правовыми теориями, основанными на определенных принципах, в Европе сложились сферы культурных ценностей, которые и сделали возможным формирование образовательных процессов в соответствии с внутренними закономерностями теоретических, эстетических или морально-практических проблем». Можно видеть в этих словах косвенную характеристику модерна, в которой центральный пункт – сфера культурных ценностей.
2.Второй прецедент: «На взгляд Э.Дюркгейма и Дж. Г. Мида, рационализированные жизненные миры создаются скорее посредством рефлексии традиций, которые утратили свою самобытность; посредством универсализации норм действий и генерализации ценностей, освобождающих ситуации «более широких возможностей» и коммуникативное действие от ограниченных контекстов; наконец, посредством таких образцов социализации, которые рассчитаны на формирование абстрактных Я-идентичностей и форсируют индивидуализацию подрастающего поколения. Это и есть в общих чертах тот образ модерна, каким его рисовали классики теории общества».
Витиевато, в частности, вот эта универсализация, освобождающая ситуации «более широких возможностей»(?). Но вот «формирование абстрактных идентичностей и форсирование индивидуализации», - это уже ближе к сути дела.
Нельзя сказать, чтобы этим современность (модерн) была ясно определена, но угадываются черты того, о чем говорило Просвещение. На этом бы и остановиться, но тогда Ю.Хабермас потеряет свой объект исследования, каковыми является дискурс о современности (о модерне). Ведь термин «модерн», как уже отмечено, нужен теоретику, чтобы отметить современность как некую историческую эпоху, дать ее даже не просто собирательный, но некий интегральный образ. Куда же пойти за решением такой задачи западному мыслителю светского толка? Лучше всего к Гегелю, ведь именно Гегель ввел представление об историческом процессе как законосообразной смене форм Духа, являющего себя в исторически преходящих формах. И потому: «Первым философом, который развил ясное понимание модерна, был Гегель. Поэтому, если мы хотим понять, что означала внутренняя связь между модерностью и рациональностью (до Макса Вебера ее очевидность не подвергалась сомнению, сегодня же она поставлена под вопрос), мы должны обратиться к Гегелю. Важно удостовериться в гегелевском понятии модерна, чтобы быть в состоянии судить о справедливости притязаний тех, кто исследует модерн, исходя из других предпосылок».
Итак, «Гегель был первым, кто развил ясное понимание модерна». Эту формулу нельзя понимать буквально (забота Гегеля была несколько иная), ее следует понимать интерпретативно, т.е. как определенное наложение философии Гегеля на проблему, которую обсуждает Ю. Хабермас. Но в формуле Хабермаса есть своя правда, и эту правду нужно понять. Г. Гегель ввел историософское представление о мировом процессе, причем сугубо рациональное представление, рационализирующее сам этот мировой процесс в отличие, например, от мировой воли и мирового закона античных стоиков. Именно гегелевская философия позволяет представить современность (модерн) как фазу такого процесса. И этому служит также и формула Гегеля, вскрывающая в его представлении историческую функцию философии. Суть формулы в том, что философия есть эпоха, схваченная в мышлении. В таком смысле философии по своей природе обязана быть «дискурсом о современности (о модерне)», обязана осознавать эпоху. И в этой гегелевской правде заключается «правда Хабермаса».
С этим последним гегелевским суждением я бы решительно согласился. Другое дело, что должно быть основанием для осознания эпохи? Гегелевская концепция бытия как самопостигающего духа, развертывающего себя во времени? В начале 19 века такой подход мог быть привлекательным по той причине, что эта конструкция вносила идею исторического процесса, идею рациональную, приходящую на смену христианскому провиденциализму (хотя Л.Фейербах и называл философию Гегеля последним прибежищем теологии). Поскольку Ю. Хабермас принимает Гегеля за некий первоисточник «дискурса о модерне», то этим он уже встает на определенный путь осмысления современности, и этот путь будет связан с определенным пониманием разума и разумности в современности. Ю. Хабермас предложит концепцию коммуникативного разума. Тонкость же проблемы здесь в том, что в конце 20 века есть уже ряд позитивных наук об обществе и о человеке. Это социология, эволюционная теория, концепции социогенеза, культурная антропология и прочее. Нужно либо опираться на позитивные науки для построения системной модели общества и западного общества (общества модерна) в том числе, либо, например, искать философские начала эпохи в некоторых свойствах сферы сознания (духа), определяющих характер эпохи. Второй путь есть некоторая реанимация гегелевского подхода, но вместо мирового духа Хабермас будет конструировать «коммуникативное сознание», разбираясь одновременно с левыми и правыми гегельянцами.
Спрашивается, каким путем должно здесь идти? Искать корни духа модерна и его превращений (феноменологии), или же обратиться к позитивным системным представлениям о человеке и человеческом обществе как результате социогенеза, о культуре как генетике общества? Это последний путь позитивного исследования закрыт для западной философии в силу названной выше операции, лишившей ее желания истины. Но он открыт для нас, не скованных присягой либерализму. Не присягала ему и русская философия, осмысливавшая генетику русской культуры, а не либеральные «ананасы». В общем, есть проблема…. Проблема в частности в том, что модерн (современность) есть, и есть необходимость осмыслить, что такое современность и как обстоит дело с духом этой современности? Постмодерн предложил не ломать голову над этим вопросом (замечательно радикально решение - долой историю и долой размышления о ней, они могут быть опасными). Полная деконструкция метафизики, оставим вожделеющего человека, а вся метафизика станет метафизикой тела. Невольно еще раз вспомнишь Сашу Черного: «пришла проблема пола, веселая Фефела, и ржет навеселе….». И никаких метанарративов…
Ну, уж дудки. Думаю, стоит немного теоретически помучиться. А кастраты пусть себе резвятся на ниве деконструкции.

[Ratan]

Продолжение «мучений»
Снова и снова все о том же: был ли «дух модерна»? И проблема заключается не в самой по себе констатации его существования или не существования. Проблема в том, чтобы понять европейское развитие и вместе с ним современную мировую ситуацию, понять не столько в политическом плане (эту задачу очень успешно решает С.Е.), сколько в историософском или, другими словами, в социогенетическом плане. И здесь нам важны реальные процессы в обществе, сформировавшие современный Запад, претендующий на то, что совершавшиеся и совершающиеся в нем события и есть суть (дух) мировой истории, для понимания которой якобы необходимо обращаться к гегелевской феноменологии духа, к разными типам рациональности, к коммуникативному разуму или иным конструкциям. Да, конструкции философского сознания многогранны, они рационализируют культуру, ее фундаментальные смыслы. Но не всякая философия выполняет такую задачу, можно ведь средствами философии делать и прямо противоположное. Софисты своим релятивизмом и субъективизмом практически совершали деконструкцию ценностей греческого полиса, и это было задолго до провозглашенной Дерридой «деконструкции метафизики». А ведь звучало (у софистов) очень завлекательно: «человек есть мера всех вещей…». Но спасение европейской истории принесла не «софистическая деконструкция», а нечто прямо противоположное: бог единый создатель и универсальная мера всех вещей, отец всех живущих, источник любви и добра. И потому раз за разом приходится возвращаться к вопросу об истоках ментальных оснований общества, о котором в ходе этих самых поисков стали говорить как об обществе модерна.
Принято отмечать три фазы в развитии постсредневекового европейского сознания: Ренессанс, Реформация и Просвещение. Они являют собой отражение в общественном сознании поиска путей развития общества. Какая связь между ними, связаны ли они линейно как стадии единого процесса, или в этом культурном поиске есть нелинейность, есть точки бифуркации, качественно изменявшие установки сознания, чем собственно и отразили динамику европейской истории? Тема не простая, но и эта тема обсуждалась в научной литературе советского периода теми, кто специализировался на исследовании европейской культуры и европейской философии. В частности, в 1987 году вышла интересная монография сотрудника ИФ РАН (тогда еще ИФ АН СССР) Лазарева В.В. (Валентин Васильевич) «Становление философского сознания Нового времени» (тираж 6100, цена 85 коп. Это как факт прошлого, типичный тираж для научных изданий того времени). Для нас книга интересна исследованием процесса взаимодействия трех выше названных фаз в развитии европейского сознания от Ренессанса к Возрождению через Реформацию. Осуществлялся поиск нового мировоззрения, и этот поиск шел в органической связи с поиском новых социальных форм. В названой работе не прослеживается эта названная связь, речь идет только о формировании философского сознания Нового времени, явленного в секулярных воззрениях философии Просвещения. В этом описываем процессе деятели Ренессанса хотели обновления человека, которое не порывало бы с христианством, и их строй мысли получает название «христианского гуманизма». Были свои тонкости понимания этого гуманизма «югом» и «севером» (Лоренцо Валла и Эразм Роттердамский), но в целом гуманизм Ренессанса имеет своей целью «очеловечивание христианства». Кем и как? Теоретические мировоззренческие суждения могут быть построены людьми из светских или религиозных социальных групп, но как они могут проникнуть в жизнь? Ведь всякое мировоззренческое преобразование общества становится фактом лишь тогда, когда закрепляется в общественных отношениях. И возникает вопрос, был ли у гуманистов Возрождения свой социальный проект? И были ли социальные группы, на которые этот проект мог опираться?
Нет сомнения, что Ренессанс был вызван подвижками в социальной жизни. Его социальными группами, его, так сказать, социальным субъектом была городская интеллигенция и аристократия, а также и весьма малая часть клерикальной среда, искавшая обновления христианства. В социальный проект, поддержанный массами, воззрения гуманистов превратиться в той социальной среде не могли, хотя возрожденческая литература предлагает те или иные общества-утопии, в которых должны быть реализованы гуманистические принципы. Другое дело Реформация, всколыхнувшая все общество снизу доверху и породившая ожесточенную и кровавую гражданскую войну по всей Европе.
Но Реформация, почву для которой в сфере сознания приготовил Ренессанс, не была его линейным продолжением: «Очеловечивание христианства выступает в программе Эразма как путь обновления. Реформация, как кажется, выдвигает встречную задачу: христианизировать человека и человечность посредством обновления веры. Но после сближения на перекрестке оба пути расходятся… В гуманизме преобразование религии часть общей программы преобразования человека, производная часть, а в протестантизме – самое наиважнейшее дело, если не все, то корень всего… Своим развитием Ренессанс подготовил Реформацию, но тем самыми подготовил и свое отрицание…» (Лазарев В.В.). Действительно, пути Эразма и Лютера, вместе выступивших против католицизма того времени, разошлись.
За такими подвижками сознания всегда стоит поиск новой этики, новых форм воплощения жизненных ценностей. И, если в Реформацию в отличие от Ренессанса оказались вовлечены широкие массы, это обстоятельство объясняется не только критикой католицизма в протестантизме, но в еще большей степени тем, что этика Реформации указывала на новую жизненную позицию и новые жизненные цели. Мировоззренческий поиск в обществе, входящем в стадию «смены вех», соединяется с социальными процессами, с движением масс. Причины, по которым общество отозвалось на этику протестантизма, многообразны и в исторической литературе исследованы. Одной из них оказалось начавшееся формирование национального самосознания, чему католицизм сам по себе не способствовал. Вплоть до реформации тексты Библии печатались на латинском языке, неизвестном широкой массе, и богослужение шло на латинском. Только М.Лютер впервые перевел библию на немецкий, хотя и не обретший в то время всех свойств литературного национального языка. Заметим еще раз, что общество отозвалось расколом и религиозной гражданской войной, но отнюдь не единением вокруг догматики протестантов. Социальной почвой для реформаторов оказалось в числе прочего также и городские и сельские низы, пошедшие за Т.Мюнцером в крестьянской войне 1524-25 г. Но еще более важно для будущего Европы, что вокруг протестантизма объединились представители торгового капитала и вся поддерживавшая их «социальная инфраструктура». Здесь более всего была приемлема та трудовая этика протестантизма, о которой М.Вебер пишет как о «духе капитализма». Она объединяла этот слой протестантов в борьбе с католицизмом и в перспективе в борьбе с феодализмом. Новый восходящий класс получал мощное идейное мировоззренческое подкрепление, идейную религиозную платформу борьбы. Как отмечается всеми исследователями, это мирочувствование пронизано фундаментальным индивидуализмом, рождающим мрачную этику аскетических усилий ради успеха, который становится единственным утешением, единственным показателем грядущего спасения. Из этой этики уходит любовь к ближнему, - главная заповедь христианства, - а общество превращается в борьбу всех против всех, как совершенно справедливо (справедливо в рамках протестантской этики) сформулировал Т.Гоббс. Но без любви к человеку, более того, с человеком, связавшим утешение в жизни с успехом в конкурентной борьбе, обществу предстоит весьма мрачная перспектива (она в общем-то отражена в судьбах людей в романах эпохи утверждения капитализма). И, если протестантская трудовая этика и есть «дух капитализма», то это весьма мрачный дух, трудно соединимый с гуманистической идеей рождения и самоутверждения нового человека. Но, тем не менее, этот эти идеи определенным образом соединились с гуманизмом Ренессанса, создав дух европейского капитализма (фаустовский дух овладения пространством и временем по Шпенглеру), под которым сегодня и разумеют по большей части «дух модерна», дух Нового времени. Это уже заслуга Просвещения, которому в этом коротком эссе столь же короткое внимание.
В некотором смысле Просвещение секуляризирует протестантизм. «Реформация разрушила религиозный католицизм, но на его место водворяется католицизм политический» (Лазарев В.В.) Индивид, чья судьба в вопросе о спасении решена в протестантизме богом, становится свободным и самодостаточным индивидом. А на место решения вопроса о предопределенности к спасению приходит самоутверждение в комфорте, удобстве, в наслаждении жизнью. Позднее уже в 20 века Ортега-и-Гассет скажет, что человек пришел устроиться в мире, но не просто устроиться, а устроиться с комфортом. Просвещение сохраняет импульс личного самоутверждения, этим оно как бы наследует идею Пика делла Мирандолы, но это уже другая идея, идея не самовозвышающегося человека, реализующего проект бога, а человека, утверждающегося в земном, в мирском. А это центральный пункт этики Реформации. Это самоутверждение человека, спроецированное на общество, дает идею прогресса, как некую цель, как торжество человека, торжество его разума, его внутренних способностей. Он для этого рожден, он несет это в своей природе, как полагает Просвещение, и просвещенный прогрессивный человек изначально оправдан в своих действиях, как оправдан изначально предопределенный к спасению в протестантизме. У протестантов его руками творит историю бог, в просвещенческой интерпретации Прогресс творит себя руками человека. Понятно, что такое сознание должно быть секулярным, а на место бога должен придти разум и разумное постижение мира ради его преобразования. Просвещение по сути только о разуме и говорит, начиная с Декарта и восходя к рационалистическому крещендо апофеозу рационализма в философии Гегеля. И даже современник постмодерна Ю.Хабермас конструирует коммуникативный разум, как бы спасая дух модерна от постмодерна (попытка с негодными средствами и не соответствует масштабам исторической задачи, так сказать, философская мышиная возня).
Важна суть. Новое европейское общество получило идейное и мировоззренческое оформление в интеллектуальных поисках Просвещения. Это поиск оформил капиталистический путь развития, оформил через философию, через антропологию, через реальное и всестороннее оправдание той этики, которую несет капитализм. Энтузиазм гуманистов еще бросает отсвет на это мировоззрение романтизацией борьбы за самоутверждение белого (европейского) человека, несущего Прогресс (это подразумевалось само собой, философски прямо об этом сказал Шпенглер, а не столь прямо и иные, в частности, Ф.Ницше). Но исторический срок такого мировоззрения, его способности побуждать к творчеству, неизбежно должен быть коротким. Это констатировал Шпенглер еще в начале 20 века, указав, что орлиный взор фаустовского человека сменился на лягушачий взгляд человека периода цивилизации и смерти духа культуры.
Тогда каким может быть интегральный ответ на вопрос о духе модерна? Можно считать, что этот дух был (и есть), это дух эгоистического самоутверждения человека (европейского человека, это в подсознании, когда не сказано прямо), дух, лишенный гуманистического начала. Гуманистическая обертка, взятая из ренессансного сознания, могла прикрывать суть дела, но не преобразовывать эту суть. Социальным механизмом этого самоутверждения стал капитализм, и этим был определен исторический путь запада: либо вынимать занозу личностного эгоизма, оставленную Реформацией, либо принять ее как необходимость и даже как благо. Дух капитализма определил «дух модерна» и без разговора о капитализме, его исторической и нравственной сути (исторической сути не бывает без побуждающего нравственного начала) теряет смысл разговор о модерне. А принцип капитализма прост: если общество есть война всех против всех, то война не может не вести к победе сильного и его диктату. Общественный договор (Гоббс, Локк, Руссо) может регулировать правила этой борьбы, но не может отменить ее суть. Глобальный капитализм должен вести к глобальному господству, и эту активную борьбу за глобальное господство мир наблюдает уже второе столетие. И противопоставлена ей может быть не частная победа той или иной стороны, но глобальный проект, основанный на этике, отвергающей дух капитализма, а вместе с ним и «дух модерна», это временное одеяние капитализма.
Вывод из сказанного может заключаться в том, что исторический процесс может быть представлен как поиск этики, способной объединить (примирить) все человечество (кстати, на примирительную роль России указывал Н.Федоров). Это поиск носит не только теоретический, но практический характер, я имею в виду, что этот поиск идет через своеобразный естественный отбор социальных структур (или «противоестественный», т.е. культурный отбор). Разумеется, он сопровождается напряженным интеллектуальным теоретическим поиском. Средства борьбы даются в этом поиске, как когда-то протестантизм подал руку помощи становящемуся капитализму. И глобальный капиталистический субъект ко всяким альтернативным культурным росткам неизбежно будет применять средства культурного геноцида, пока сам не окачурится от собственной ненависти. Разум, соединенный с Добром, таков дух русской культуры, и в этом своем качестве он привлекателен и непобедим. Только тотальный геноцид может быть средством борьбы с ним, что мы и наблюдаем сегодня.

[Ratan]

Мы не они, они не мы… В острой форме «мы» и «они» были противопоставлены Н.Я.Данилевским, представителем второго поколения славянофилов (младшие славянофилы) как это принято называть в истории философии. Противопоставление западной Европе, как и вполне естественная фиксация отличий от других народов, были и раньше. Но Н.Я. Данилевский придал факту различия России и Европы культурно-генетическое наполнение, он предстает у него как различие культурно-исторических типов: «Куда девается тут беспристрастие взгляда, - которым не обделена, однако же, и Европа, и особливо Германия, - когда дело идет о чуждых народностях? Все самобытно русское и славянское кажется ей достойным презрения и искоренение его составляет священную обязанность и истинную задачу цивилизации. Gemeiner Russe, Bartrusse (подлый русский, бородатый русский) суть термины величайшего презрения на языке европейца, и в особенности немца. Русский в глазах их может претендовать на достоинство человека только тогда, когда потерял уже свой национальный облик. Прочтите отзывы путешественников, пользующихся очень большой популярностью за границей, - вы увидите в них симпатию к самоедам, корякам, якутам, татарам, к кому угодно, только не к русскому народу; посмотрите, как ведут себя иностранные управляющие с русскими крестьянами; обратите внимание на отношение приезжающих в Россию матросов к артельщикам и вообще биржевым работникам; прочтите статьи о России в европейских газетах, в которых выражаются мнения и страсти просвещенной части публики; наконец, проследите отношение европейских правительств к России. Вы увидите, что во всех этих разнообразных сферах господствует один и тот же дух неприязни, принимающий, смотря по обстоятельствам, форму недоверчивости, злорадства, ненависти или презрения. ... Одним словом, удовлетворительное объяснение как этой политической несправедливости, так и этой общественной неприязненности можно найти только в том, что Европа признает Россию и славянство чем-то для себя чуждым, и не только чуждым, но и враждебным. Для беспристрастного наблюдателя это неотвержимый факт».
Если это так, то дух, альтернативный европейскому модерну (эпохе капитализма), должен быть представлен русским (славянским по Данилевскому) культурным типом. Точнее сказать, это один из противостоящих европеизации «духов», но по своему географическому положению и по сумме культурно-исторических обстоятельств русский вариант это действительно глобальная духовно-этическая альтернатива тому, что условно можно назвать духом модерна. И с этим обстоятельством нужно разобраться подробнее.
Что разделило Европу и Россию? С одной стороны геополитические устремления Запада, его не сегодня возникшая европоцентристская спесь. Она оставлена ему еще Римской империей, которая не имела расистских нот в своем мировоззрении и свое могущество основывала на политическом превосходстве, обеспечиваемом правом, политикой и военной силой. В период, пришедший на смену античности, христианская церковь, центром которой стал Рим, по своему происхождению представляла собой вселенскую церковью, и пока она видела свою задачу в христианском объединении, основанном на жертвенном деянии Христа, такая миссия была естественной. Но католицизм, ставший христианским центром, обрел и политическую власть. При таких обстоятельствах формирующая государственность Руси, желавшая самостоятельности, не могла пойти под руку Ватикана, и препятствовали такому шагу не только политические обстоятельства. Принципиальное культурное расхождение России и Европы, выросшее естественным образом из исторических и географических обстоятельств, уже ясно себя обозначило. Как полагал Данилевский, самобытный культурный тип выражает себя через политическую независимость, через свой способ организации хозяйства, свою религию и культуру, то расхождение между культурными типами должно проявляться на всех уровнях организации общества. Но, как нам представляется, фундаментальным фактором, различающим культурно-исторические типы, является этика, т.е. представление о человеке, смысле человеческой жизни, характере человеческих отношений и высших всечеловеческих ценностей. представление выражено не только в рациональных и образных формах картины мира, но более всего в том, что может быть названо мирочувствованием, являющимся своеобразным комплексным (системным) показателем переживания ценностей жизни и отношения к ней. В европейском и русско-славянском культурном типах эта сторона жизни представлена противостоянием индивидуализма, пропитанного гедонизмом, и объединительного (соборного) родового сознания. В истории первый вариант был характерен для Древней Греции классического периода, тронутой культурным разложением, получившим теоретическое оформление в философии софистов. Второй вариант присущ многим культурам, в каждой из них он живет в разных формах и далеко не всегда становится фактором, формирующим политическую организацию общества. Своя судьба у него в русской истории. Но, прежде чем обращаться к ней, еще раз о капиталистическом «духе модерна». Капиталистический дух, нашедший среди прочего свое оформление в трудовой этике протестантизма, вообще-то враждебен всем культурам, можно сказать резче, враждебен человеку, а значит враждебен Истории. Эта его враждебность человеку оказалась замаскированной модификацией ценностей гуманизма, осуществленной Просвещением, утвердившим идею Прогресса. Поскольку же дух капитализма мог вызвать к жизни лишь ускоренный (бешено ускоренный) технический прогресс ради своего торжества, то, как я уже отмечал в другой заметке, его век исторически недолог. Его внутренняя пустота обнаружилась достаточно выразительно ко времени первой мировой войны, но политические страсти и борьба с оппонентами отложили «культурную разборку» с этим духом, уже начатую М.Вебером, В.Зомбартом и даже О.Шпенглером, а в косвенной форме уже шедшую в философии иррационализма 19 века. Еще раз отмечу, что М.Вебер называл традиционализм первым противником капитализма (и главным, на наш взгляд): «Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма м который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприятии и поведения, который может быть назван традиционализмом. … человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни».
Капитализм разрушает всякий традиционализм в любом обществе, в который он вторгается. Работа ради денег, ради все большего количества денег, убиваемых на бессмысленную погоню за комфортом, денежным статусом, на бессмысленные развлечения, ведущие в тупик вонючего потребления (безнравственного, лишенного желания жизни и высшего утешения жизнью) и разложения личности. На индивидуальном уровне этот «дух» прижился в европейском обществе, прижился через кровавые войны Реформации, через обольщение интеллектуалов, потребительство низов («потреблятство» здесь адекватный термин) и т.п. На уровне же общественной организации этот дух породил всепожирающую власть плутократии, власть мамоны, чуждую человеческим переживаниям и, если говорить в терминах мифических образов, власть тьмы. О власти плутократии писал даже далекий от революционных идей социализма В.С.Соловьев: «Общественная безнравственность заключается не в индивидуальной и наследственной собственности, не в разделении труда и капитала, не в неравенстве имуществ, а именно в плутократии, которая есть извращение должного общественного порядка, возведение низшей и служебной по существу области – экономической – на степень высшей и господствующей и низведение всего остального до значения средства и орудия материальных выгод».
Условия для столь уживчивого проникновения «духа капитализма» в европейское общество лежит в геноме европейской культуре, в частности, в присутствии в нем с античной истории индивидуализма и гедонизма, чаще всего идущих неразлучными молочными братьями. Они были временно разлучены в религиозном сознании протестантизма, заставившего индивида аскетически трудится в поисках спасения, а не комфорта, и породившего при этом новое отношение к деньгам и к смыслу жизни. Но ген гедонизма, т.е. принятие наслаждения как смысла жизни, практически полностью отсутствует в русской культуре (в народной культуре его отсутствие бесспорное), что и давало в народе стойкое неприятие этоса (духа) капитализма. Здесь нужно искать ответ на вопрос, занимавший равным образом М.Вебера и Ф.Броделя, почему капитализм родился именно в Европе и нигде более? Если М.Вебер видел ответ в культурном развитии Европы, то Ф.Бродель находил его в большой сумме социальных и географических (геополитических) обстоятельств (включая «услужливый» труд колоний). По-своему оба правы, оба класса обстоятельств были необходимы. Но, как нам понятно, капитализм, родившийся в культурном и социальном теле Европы, имеет весьма своеобразное отношение к Истории, по логике своего развития он ее уничтожает подобно раковой опухоли, преобразующей здоровые клетки организма в патологические. Неудивительно, что за обоснованием этого отношения он нередко обращается к оккультному гностицизму. «Воля к смерти» есть его типичное изобретение (субъективные смыслы, направляющие авторов идей, в данном случае вторичны). Неспособный к творчеству в области духа, но цепкий и беспощадный, он ищет себе темного прибежища в подвалах смерти и разложения, куда и тащит людскую массу. И противостоит ему только жизнь, обращенность к жизни, радость ее переживания, радость ее продления и наслаждение этим продлением жизни, ибо в этом служении Жизни заключается служение Истории, служение людям. Этим светом и озарена русская культура, этот альтернативный дух, альтернатива капиталистическому духу смерти, приходящей через вонючее потреблятство. И нынешнее стремление политиков, бизнесменов, людей наемного труда построить «правильный капитализм» (наш президент прямо-таки олицетворение этого стремления) есть глубокое помрачение сознания, причем не только исторического (хотя его в первую очередь), но и просто человеческого сознания, предпочитающего этику любви, братства, человеческой открытости.
Альтернативный дух вырастает не в ананасовых оранжереях. Дух русской культуры формировался и мужал в подвижническом труде освоения северной географической зоны и в подвижническом служении Отечеству. Эти два служения неразрывны в жизни общества, хотя разные социальные группы выполняли разные функции в этом общем жизненном процессе и далеко не всегда были согласны в своих действиях, как это обычно случается в развитии общества. Профессиональное служение Отечеству это социальная функция служилого слоя, в Российской империи таким слоем стало дворянство, историческое рождение которого может быть прослежено через стадии развития русского государства. Еще раньше такое служение было делом князей и дружины, обеспечивавших безопасность земли, городов, крестьянского и ремесленного труда и торговли. Складывавшийся дворянский слой был неоднороден, нес в себе наследие боярских родов (высшая аристократия) и служилого люда, получавшего дворянское звание за те или иные заслуги перед государством. И третьим важным сословием в Российской империи были его клирики, православное священство снизу и доверху.
Общественный организм живет, пока все его основные системные части в конечном счете выполняют свои функции. Скрепляющим организм фактором являются ценностные установки, переживание основных культурных смыслов, по-разному явленное в сознании разных социальных групп. Для Руси и Российской империи таковыми были ценности родового (общинного или соборного) сознания (Н.Федоров), ставшие условием сохранения и продления жизни русской цивилизации (приемлемый термин для характеристики многонациональной русской империи). Эти ценности были закреплены историей как условие жизни целого, как условие жизни, разрушаемой нередко внутренней борьбой тех или иных групп за свои эгоистические интересы. Но индивидуализм и эгоизм личностей или социальных групп оказывается особенно разрушительным в условиях жизни нашей северной цивилизации, и тем важнее в ней становились установки родового сознания, наиболее последовательно выраженные в православной ветви христианства. В общем, «альтернативный дух» жил во всех слоях общества, во всех социальных группах, явленный в них по-разному и порождавший соответствующие средства своего выражения в языке и эмоциональных переживаниях этих социальных слоев. Вопрос может быть поставлен лишь таким образом: где он был сильнее всего укоренен, какие социальные группы были наиболее стойкими его проводниками?
В дореволюционной царской России большие социальные группы представлены сословиями. Основная по численности группа – крестьяне, подавляющая часть которых находилась до реформы 1861 года в крепостном состоянии. Другая неоднородная в целом группа – дворяне, в среде которых имело место довольно резкое различие между наследственной аристократией, мелкопоместным и служилым дворянством. Третьей группой представляют клирики, т.е. класс священнический. Наконец, можно говорить о разночинном населении городов. В эти слои должно начало проникать европейское просвещение в 18 веке, и понятно, что оно практически не затронула крестьянство и клириков. Оно внедрялось главным образом в сознание привилегированных элитарных групп и в образованные слои России, включая разночинное население городов. Освоение идей европейского просвещения было необходимо русскому обществу. Но такое освоение должно было побуждать к собственному интеллектуальному творчеству, способному выработать «интеллектуальный ответ» западу. Его необходимость порождена самой историей, вытекала из новой фазы истории, в которой общество должно было трансформироваться, принять новые формы, ответив на вызов научно-технического и промышленного развития, брошенный западом. Какие социальные группы должны были принять этот вызов и дать на него ответ в условиях России 18 века?
Конечно, это должна была делать элита, непосредственно вовлеченная в управление государством. На интеллектуальном уровне не обязательно сама непосредственно. Общество сложная система, в которой неизбежно прорастание новых идей, людей и социальных групп, чувствующих потребность времени (социальный заказ) и откликающихся на него. Последующая задача заключается в селекции идей, создания условий для их проникновения в общество и выработку тех или иных социальных проектов. Однако в России времен реформ Петра Великого нужных социальных групп практически не было, зато были по меньшей мере две мощные консервативные группы, препятствующие всякому обновлению. Такими группами были высшая аристократия (боярство и его окружение) и церковь. Можно ли утверждать, что на них лежит историческая вина в инертности русского развития? На мой взгляд, можно. Но суть проблемы не в том, чтобы изобличать эту вину, а в том, чтобы понять ее корни. Я уже не раз указывал, что сложную систему можно понять, если осознан его фундаментальный системообразующий принцип. Есть ли такой принцип, некая системная особенность в становлении русского государства и его элит, отображенная в мирочувствовании элиты, порождающий мотивации и определяющий характер социальных действий? Может быть, некую подсказку дают «Лекции по русской истории» В.О.Ключевского, который отмечает следующую особенность становления правящей элиты в Московской Руси. Ее правители по преимуществу относились к своему государству как к собственной вотчине. Это вотчинный принцип пронизывал и всю боярскую элиту, а такой подход влечет по меньшей мере два следствия. Одно заключается в том, что в вотчине владельцем видятся и решаются прежде всего хозяйственные задачи, причем решаются так, как видятся «вотчиннику». Второе следствие является продолжением первого, именно, такой «вотчинник» не видит исторического процесса, исторические (имперские) задачи для него далеки и не принимаются во внимание, пока, как говорится в народе, «жареный петух не клюнет». А когда такие задачи осознавались государем, то всякий раз начиналась его война с косным «вотчинным» окружением, не склонным нести новые тяготы ради целей имперского развития. Во всяком случае, такое видение истории отчасти объясняет глубокую инертность, с которой столкнулся Петр I, находя себе нужных людей подчас среди разного рода разночинцев и авантюристов, вроде Алексашки Меньшикова.
На пути имперского строительства Русь дважды вступала активно в мировой исторический процесс. Первый раз как Киевская Русь, но этот процесс был прерван, и монгольское нашествие оказалось возможно решающим событием этого прерывания. Московская Русь входит в мировую историю иначе, это уже другой организм, хотя и является культурно-историческим наследником первого. Разрыв Руси на малороссию и великороссию уже состоялся, хотя ко времени Петра началась уже и «историческая починка» этого разрыва.
Одним из социальных институтов, который в условиях феодального строя должен давать ответ на интеллектуальные вызовы, является церковь. Не вдаваясь в историю этого института в России, отметим, что по разным причинам она такой роли в свое время не выполнила (к сожалению, урок не пошел впрок). Но при всех исторических обстоятельствах, в особенности в обстоятельствах критических, власть и втянутые в социальные процессы элитные группы осознанно или инстинктивно обращались к родовому общинному сознанию. Достаточно очевидная причина этого указана выше, это единственный спасительный для России тип сознания, взлелеянный в ней. И такой тип сознания не может быть протестантско-меркантилистким. Он может быть только возвышенным, требующим идеи, выходящей за пределы личного благополучия. Это идея человеческих принципов взаимоотношения, идея ценности целого ради человека и человека ради целого. Сама по себе она есть культурно-генетическая идея, прописанная и прочувствованная в той или иной форме всеми социальными группам. В определенные моменты она получает идейно-политическое оформление, преходящей формой которого в советский период оказался марксизм. Отметим однако, что общинно-родовое сознание имело наиболее глубокое укоренение в широком народном слое, прежде всего в крестьянстве, составлявшем более 80 процентов населения в предреволюционной России начала 20 века. И к этому отметим также глубокий, можно сказать, принципиальный разрыв между властной и интеллектуальной элитой и народом, представленным этим самым крестьянством. Эта фундаментальная трещина во многом предопределила будущую внутреннюю слабость советской империи, обусловив невиданно страшную катастрофу, в которой оказалась российская империя в конце 20 века, грозящую остановит ее социогнез, т.е. вычеркнуть Россию из Истории.
Победа русской революции была победой общинного сознания в его народной форме. Но строительство общества никогда не начинается с нуля. В сознании сохраняется опыт государственной жизни, на который опирается и новое строительство. Ленин как гениальный политик имел острое чувство реальности, помогавшее понять реальные процессы в России и давать на них адекватный ответ. Но решать вопросы нового строительства пришлось Сталину и возглавляемому им руководству. Они оперлись на устои общинного сознания, и государство рабочих и крестьян строилось как большая община. Беспримерный опыт советского строительства заключается в том, что вступление в промышленную фазу было совершено при доминировании традиционных ценностей «родового сознания», являющегося полной альтернативой духу капитализма. Тем самым у капитализма появился абсолютный противник (вспомним высказывание М.Вебера о традиционализме). В этой война не на жизнь, а не смерть была использована слабость советского общества, унаследовавшего давний разрыв между народом и элитой и усугубившего ее в силу ряда субъективных и объективных обстоятельств. Как уже не раз отмечалось, элита и ее мирочувствание и мировоззрение не создаются директивой, создание подлинного элитного слоя, способного служить идее, требует поколений, вырастающих в определенной традиции. Почему не произошло слияние старой и новый элиты и их взаимное обогащение, не случилось слияние прежней традиции служения Отечеству с реальностью нового Отечества (отдельные прецеденты не были решением задачи в масштеб общества) - вопрос сегодня скорее академический, т.е. ставящий задачу для серьезного исторического и социологического исследования. Здесь вновь можно указать лишь на одно обстоятельство, усилившее названную болезнь. Для формирования и воспитания элиты, т.е. воспитания ее новых подрастающих поколений, необходима соответствующая идеология, соответствующее мировоззрение, способное синтезировать прошлое и настоящее. От марксизма нужен был переход к некой национальной идеологии, в рамках которой марксизм мог занять место, соответствующее его роли в русской истории. Но любой крен в сторону осмыслении русской революции и советского общества на основе русского общинного исторического опыта и опыта русской общественной мысли жестко преследовался. Точнее сказать, наиболее жестким это преследование было на первом этапе советского строительства и на его завершающем этапе, в частности, в эпоху застоя, создававшегося в сфере идеологии М.А. Сусловым. Были как объективные, так и субъективные причины такого положения дел, последние связаны с особенностями формированием кадрового состава высшего руководства (речь должна идти никак не об национально-этническом составе, на чем заклиниваются националисты). Во всяком случае, мировоззрение, не вытекающее органично из истории общества, не могло обеспечивать прочную смысловую ткань, объединяющую элиту и общество. Что же касается дореволюционной элиты, то, с одной стороны, ее оттолкнули революционные крайности начальной стадии. Но, с другой стороны, она сама отшатнулась от советской революции, не сумев, за редкими исключениями, принять народную правду. Барская правда оказалась им ближе, хотя сказать по справедливости, некоторые лучшие представители старой элиты оказались на стороне советского строительства с риском для собственной жизни.
Сегодня дух, альтернативный наступающей фашизации капитализма, есть прежде всего наш народный дух, создававший советское общество. Но, чтобы он явил себя, он должен быть не только пробужден и аффицирован, но он должен быть фундирован философски, исторически, фундирован всеми средствами культуры в соответствии с историческими обстоятельствами нашего времен, ибо без этого почва для социального действия всегда будет ускользать. Дух истории не может выжить на бытовом уровне, он требует себе адекватных рациональных форм выражения. Решение этой задачи есть сегодня «служилая функция» нашего интеллектуального слоя, который крайне тонок. А фундаментальным основанием всякого нового мировоззрения является представление о человеке и об этосе, определяющем человеческие отношения. В этом плане не И.Ньютон и не его картина мира открывали путь «духу капитализма», этот путь проложили Ренессанс, Реформация и Просвещение, и на каждом этапе этого развития шла трансформация представления о человеке и экзистенциальных ценностях его бытия. И сегодня требуется картина мира, возвышающая человека и его «приход в мир», но это отнюдь не картина мира Большого взрыва. Не андронный коллайдер решит судьбу нового мировоззрения. Как и в прошлом ее решит философия, точнее, учение о человеке и человеческих ценностях, оправдывающее и обосновывающее то, что можно назвать социогенезом, т.е. становлением и развитием человека на Земле.
Мы действительно не «они». Но активная война против нас в сфере сознания, препятствующая масштабному философско-мировозренческому осмыслению этого факта, началась не в середине 20 века. Она началась «естественным путем» и началась гораздо раньше, по крайней мере с проникновением европейского просвещения в 18 веке (этим я не хочу сказать, что такое проникновение было не нужным, ни в коем случае не так). В скрытых формах она была продолжена и в советское время внутри самого советского строя его рядом его начальников от идеологии. Преодоление слабости собственного национального, можно сказать, цивилизационного сознания есть необходимое условия продления нашего развития, оно необходимо всему миру. Последнее есть тоже факт нынешней истории, а не мессианской амбициозности.

[Ratan]

Преодоление слабости собственного национального, можно сказать, цивилизационного сознания есть необходимое условия продления нашего развития, оно необходимо всему миру.

Сегодня к теме «капитализм и модерн» примыкает вопрос, можно ли опираться на марксизм как социально-философскую теорию, пригодную для выстраивания социальных действий, устремленных в будущее, устремленных в Историю?
Идея Истории всегда указывает на жизнеутверждающее начало, на процесс продления и восхождения жизни разумных существ, наполненной смыслом, наполненной содержанием. Казалось бы марксизм также проникнут такой идеей, тем более, что он предполагает снятие и преодоление капитализма более высокой общественно-экономической формацией, называемой коммунизмом. Так воспринимался марксизм в ходе строительства советского социализма, названного Н.А. Бердяевым «русским коммунизмом». Но, взвешивая роль марксизм в современных условиях, необходимо вглядеться в его «метафизическое», т.е. историософское содержание, в его идею истории. Концепция Истории как закономерного процесса принята К. Марксом под воздействием гегелевской феноменологии духа, получившей теоретическое оформление в его «Науке Логики». Но у К. Маркса место деятельного духа заняла предметная деятельность человека, она стала источником движения человеческой истории. Тем самым история была переведена из абстрактного царства духа в сферу деятельности человека, причем деятельности предметной, преобразующей взаимоотношения мира человека и мира природы. С изготовления предметов труда начинается историческая жизнь человека, начинается трудный путь из царства необходимости в царство свободы.
Не исключено, что такое погружение человеческой истории в материальную деятельную сферу могло быть отзвуком протестантских воззрений. Генрих Маркс, отец К. Маркса, принял христианство, что в лютеранской Германии означало вхождение в протестантскую общину. Отметим, что и сам К.Маркс начинал «свои университеты» с факультета теологии в боннском университете, хотя само по себе это обстоятельство, быть может важное в созревании основных идей Маркса, можно оставить в стороне при анализе его социально-философской доктрины. Важно в конце концов, что Маркс погружает Историю в человеческую деятельность, превращает человека, осуществляющего преобразование природной среды, в творца Истории, в ее Демиурга. Идея в общем-то вдохновляющая, и вне ее невозможен глубокий взгляд на марксизм. Эта идея определяет место марксизма в совокупности теоретических воззрений на общество.
Опора на деятельное отношение человека к природе при рассмотрении динамики общества, является несомненной заслугой К. Маркса и его теории. Но, принимая само положение о фундаментальном значении предметного действия, необходимо оценить марксистскую интерпретацию используемого им положения. Трудности приложения марксизма к реальному историческому процессу начинаются с того, что для К. Маркса вся история человечества при множестве ее различных фактических проявлений вложена в простую линейную схему развития производительных сил и производственных отношений. К такому можно сказать одномерному видению истории могли подталкивать два фактора: гегелевская феноменология духа и протестантский взгляд на положение человека на Земле, более широко – на его положение в космосе. Гегелевская концепция толкала к принятию некоего ключевого движущего фактора, и К.Маркс принимает в качестве такового человека и его предметную деятельность. С другой стороны, к признанию исключительного положения человека, который сам творит свою историю через труд, через предметно-деятельное освоение земного пространства, ведет также протестантская версия изгнания из рая, поэтически изложенная Дж. Мильтоном еще в конце 17 век в поэме «Потерянный рай». Эта версия не лишена своеобразного вдохновляющего начала, и сознавал ли субъективно К.Маркс указанное обстоятельство или не осознавал, но объективно названные положения соединены в его философии истории. Последнее означает, что в саму теорию, в ее фундаментальные (метафизические) основания вложен некий дух веры, некое квазирелигиозное начало, которое неизбежно будет направлять как рассуждения внутри самой теории, так и те выводы, которые из них последуют. Это обстоятельство необходимо принимать во внимание при последующем обсуждении актуальности марксизма. Кстати, отчасти оно может давать объяснение внуренним дискуссиям и поискам аутентичного марксизма в отличие от догматического марксизма советской науки или от иных его трактовок. Разные «марксизмы» предстают в таком случае как разные интерпретации веры, ее фундаментальных догматов. Это обычное дело всех конфессий. Например, христианство имело много ересей, а на сегодня оно представлено тремя основными направлениями, причем протестантизм как ветвь христианства делиться в свою очередь на ряд школ. И т.д.
В марксизме есть также научное содержание, которое не ограничивается фундаментальным историософским и антропологическим постулатом о роли деятельного начала в истории. Оно представлено политэкономическим анализом капитализма, изложенным в известном сочинении К. Маркса. В контексте принятой им историософии происхождение капитализма предстает у Маркса как проявление объективного закона истории, т.е. закона развития производительных сил и производственных отношений. Как я уже отмечал однажды, К. Маркс дает капитализму историческую легитимацию, т.е. представляет его как неизбежную и необходимую фазу человеческой, а не сугубо европейской истории. Однако анализ политэкономии капитализма в известной степени независим от представления о его происхождении, так что в плоскости политэкономической историософский комментарий оказывается вторичным. В западном мире марксизм воспринимается прежде всего через его политэкономию и на эту составляющую марксизма опирается тамошняя критика капитализма. Все обличительное, сказанное марксизмом в адрес капитализма, оказывается несомненным, и с этим соглашаются в той или иной форме все интерпретаторы марксизма. Но все действительные проблемы обращения к марксизму как концепции исторического развития выходят наружу, когда возникают вопросы его практического применения, т.е. вопросы выбора форм социального действия, исходящих из политэкономии К. Маркса.
Европейские сторонники чистоты марксизма подвергают критике «марксистскую» практику строительства советского общества в СССР (России), которую В.И. Ленин рассматривал как творческое применение марксизма. Но чем продиктована русская практика, которая для продвинутых марксистов предстает как отступление от него? Ведь большевики ставили задачи социалистического строительства исключительно как необходимые действия победившего пролетариата.
Интересное обстоятельство заключается здесь в том, что разговор о победившем пролетариате оказывается в некотором смысле фигурой речи. «Пролетариат» в марксизме есть некая абстрактная конструкция этой теории, и как теоретический конструкт он существенно отличается от эмпирически реального «пролетариата», репрезентирующего названный конструкт. «Победивший пролетариат» оказывается неким неоднородным социальным субъектом со своим культурно-историческим лицом (лицами), с принятой когда-то традицией. Когда большевики говорили от лица победившего пролетариата и о решаемых им задачах, то речь шла о неком собирательном образе социального субъекта, ставящем задачи социального строительства. Более того, победившая в России революция не могла опереться только на городской рабочий класс, поскольку большинство населения страны составляло крестьянство. Этот социальный слой должен был принять участие в деле социалистического строительства «под руководством победившего пролетариата», боле того, преобразование названного слоя было одной из труднейших задач победившей революции. В общем, субъект социалистического строительства оказался весьма неоднородным. Его исторические и социальные корни лежали в прошлом аграрной России. Ему предстояло строить новое справедливое общество, а для такого строительства он должен был получить образование, освоить собственое русское и мировое культурное наследие. Все это означает, что абстрактного марксистского пролетария в социальном пространстве не было и нет. Есть народ, с которым нужно решать задачи, причем в «совдепии», как презрительно говорили о России белые эмигранты, эту задачу нужно было решать при отсутствии элиты, способной на такие решения. Спрашивается, а чем в таком случае мог помочь высоколобый марксизм того времени или еврокоммунизм сегодняшнего дня? Он мог помочь с двух сторон. С одной стороны, указанием на необходимость обобществления народного хозяйства, направляемого на строительство социализма, т.е. общества социальной справедливости, свободного от угнетения человека человеком. С другой стороны, он должен быть помочь как некая «религия освобождения», как учение, содержащее в себе идею «общинной справедливости», если меть в виду восприятие конечной цели марксизма в России. На основе марксистских представлений стала выстраиваться политическая идеология общества, и названный процесс совершался под давлением обстоятельств политической борьбы. Все эти процессы не могли совершаться вне конкретной социальной среды со всеми ее социальными и историко-культурными характеристиками. В общем, ситуация, с которой столкнулся «победивший пролетариат», в марксизме не описана и марксизмом не охвачена. И если бы вдруг в Европе победила революция такого рода, там точно также обнаружилось бы отсутствие абстрактного пролетариата, предполагаемого марксистской теорией. Вместо него предстал бы неоднородный исторический субъект, все социальные группы которого объединяет сегодня в западном мире мировоззрение потребителя. Этот социальный тип, названый в свое время Х. Ортега-и-Гассетом «массовым человеком», пронизывает все страты этого общества, в какой бы сфере они ни были заняты и каким бы образованием и интеллектом ни обладали.
Возникает вопрос общего характера: кто и как должен строить коммунистическое общество, если абстрактного марксистского пролетариата нет и сказать по правде, никогда и не было. На этой стадии социальной практики марксизм зависает над реальность при какой-либо практической попытке использовать его как теорию социального строительства, поскольку имеет в виду только производственно-экономические обстоятельства, и по сути игнорирует обстоятельства культурно-исторические, сыгравшие решающую роль в строительстве «русского коммунизма». В лучшем случае он действует как религия освобождения, пока идет борьба с капитализмом. Но вот она закончилась, и оказывается, что нет ни проекта, ни большой социальной группы, вооруженной этим проектом и способной его осуществить. Точнее, социальной группой, разрабатывающей и осуществляющей социальный проект, оказывается узкая группа лиц, принадлежащих к победившей партийной организации. Так и оказалось в советской России и поначалу в коммунистическом Китае. Да и где взять такую группу и такой проект, если марксизм создает безнациональную теорию для всех народов и во все времена, а на практике приходится иметь дело с народами и государствами, имеющими свою культурную, хозяйственную и политическую историю. Безнациональная и абстрактная теория марксизма оказывается лишенной социальной почвы. Можно вспомнить слова самого Ф. Энгельса о том, что теория, созданная для всех народов и на все времена (это он о Е. Дюринге, кажется) не годится ни для одного народу и ни в какое конкретное время.
Что же удивительного, если в России пришлось перетолковывать марксизм в соответствии с задачами социального строительства и конкретными историческими условиями, включая традиционную для России ментальную установку общинного сознания. Полный или частичный отказ от марксизма неизбежен в таких условиях, и здесь могло быть два пути отречения от марксизма как ведущей социальной теории и основы мировоззрения. Один путь – обращение к культуре и национальной общественной мысли, способной отразить основную ментальную установку народного сознания, и переосмысление социального строительства в духе новой исторической парадигмы. Подчеркну, новая историческая парадигма – это философия истории и социальная философия, опирающаяся на некие иные фундаментальные представления о человеке и человеческой истории. Представление о деятельной природе человека должно в ней сохраниться в более глубоком и преобразованном виде. Другой путь отказа от марксизма, реально осуществленный в СССР, это превращение его в мертвую догму, в дохлую крысу, вокруг которой продолжались осуществляться ритуальные действия по приказу внутренней элиты СССР, иронизирующей по поводу устраиваемого ею странного карнавала.
Возникает вопрос: возможно ли новое оживление марксизма и нужно ли оно. На мой вгляд, не нужно. Марксизм должен быть преодолен в теоретическом плане и для этого нет нужды заглядываться на левое движение в Европе. Для Европы К. Маркс свой, там его не истолкуют так, как истолковали в России, где он был на первых порах религией освобождения и преобразования общества. Сегодня для глобальной борьбы с капитализмом и осуществляемым им расчеловечиванием человека нужна новая этика, точнее, новое фундаментальное учение, подводимое как базис под этику солидарного человечества, этику человеколюбия и продления человеческой жизни. Этого нет в марксизме, это он не может дать. Сегодня своей теорией он может лишь оправдывать борьбу тех, кому не хватает потребительских благ против тех, у кого они в избытке. Другой этики в нем по сути нет. Тут невольно вспоминается наш может и не столь фундаментальный, но наблюдательный Н.А. Бердяев: "В коммунизме слишком сильна зависимость от прошлого, влюбленная ненависть к прошлому, он слишком прикован к злу капитализма и буржуазии. Коммунисты не могут победить ненависть и в этом их главная слабость. Ненависть всегда обращена к прошлому и всегда зависит от прошлого. Человек, охваченный аффектом ненависти, не может быть обращен к будущему, к новой жизни. Только любовь обращает человека к будущему, освобождает от тяжелой скованности прошлым и является источником творчества новой, лучшей жизни". Бердяев прав здесь в главном. Нельзя построить новое общество на одном лишь отрицании прошлого. В мобилизационной стадии практика советского строительства внесла свою коррекцию, утвердив положительный идеал. Но для теоретического и мировозреческого обоснования этого идеала марксизм был мало пригоден, в то время как поиску его оснований в руской истории и русском наследии общественной мысли был поставлен прочный заслон.
Возможно ли оживить марксизм как доктрину революционного действия? Мне представляется, с ним потому и не покончено на Западе, что на его основе не может возникнуть концепция радикального преобразования общества, нет этики для такой концепции. Он остается точкой привязки всяких новых «измов», подкрашивающих фигурку бородатого К. Маркса фрейдистскими, структуралистскими или постмодернистскими изысками вроде концепции символического обмена Ж. Бодрийяра. Соединение коммунистической идеи и практики советского строительства является необходимым условием продолжения русской истории. Но вооружаться при этом марксизмом как теоретической основой подобного синтеза, значит второй раз наступать на те же «исторические грабли». Потенциал обновления, причем обновления глобального, заложен в тренде Российского исторического движения, в его культуре и общественной мысли. Не обращаясь к ним, нельзя сегодня выстроить идеологию будущего, альтернативного тому расчеловечивающему порядку, который несет глобальный капитализм народам мира. Это должна быть идеология и этика, фундированные светским мировоззрением. И нам начинать ее строительство необходимо с этических и теоретических поисков, совершавшихся в России.