Антропология и обретение Смысла Опции

[Ratan]

Это попытка постановки проблемы, навеянная разговором о постмодерне.
В текстах С.Е.Кургиняна постоянно всплывает мысль о самоидентичности и обретении субъектности как условии политического (и не только политического) действия. Этот процесс предстает также как обретение Смысла. Здесь написание «смысла» с большой бу-квы имеет в виду подчеркнуть, что речь идет о смыслах стратегических, генеральных (ме-тафизических) и т.п., т.е. о смыслах, определяющих жизненный путь исторического субъ-екта, если речь идет об обществе, или жизненную стратегию личности, если речь идет о человеке. Эта мысль представлена в текстах в прямой и косвенной форме. Я воспользу-юсь цитатой, в которой она выражена прямо: «Между тем, подлинная власть не носит ве-щественного характера. Миром правит невещественное. Так это происходит везде. И нам не удастся отгородиться от этого. Не будет здесь царства своего Смысла – здесь будет царство чужого Смысла. Или царство Антисмысла. Последнее даже более вероятно… Ближайшие 25 лет распадутся на три периода. Первый – осознание роли Смыслов. Второй – выработка Смыслов. Третий – переход от смыслообновления и смыслоконсолидации к переменам…» http://www.kurginyan.ru/publ.shtml?cmd=art...=10&id=1940
Если актуальный политический анализ выводит на «метафизические» вопросы обретения смысла, то есть резон обсудить, как это совершается в человеческой истории.
Общий тезис заключается в том, что всякая культура имеет свое представление о человеке и смысле его существования, и в этом плане можно говорить об антропологическом на-полнении культурных смыслов и об антропологии как сфере знаний и представлений (пе-реживаний). В этом контексте под антропологией понимается не только набор теоретиче-ских представлений о человеке, но, как уже отмечено, некий интегральный образно-понятийный концепт, образующий по сути фундамент культуры. Это представление о че-ловеке (эта антропология) оживает в искусстве во всех его формах и вообще во всем, что касается человеческих переживаний и поступков человека и социальных групп в опреде-ленной культуре. Указанное соотношение прослеживается во всех культурах и на всех этапах ее развития. Например, эволюция культуры античного греческого полиса предстает как движение от мифа к Логосу, т.е. к концепции человека, соотнесенного с реальность через мышление и познание. Осмысленное и рациональное действие становится в ней культурным образцом уже на ранней стадии становления (рационализация мифа). Рацио-нальным ядром формирующейся культуры становится философия, в которой проблема человека внятно сформулирована в философии Сократа, сократических школ и в после-дующем ее развитии. Учение Конфуция обращено к человеку, к этике его поведения и со-держит в себе образ благородного мужа, задающий модель поведения человека элиты. Христианство создало образ солидарного человека (все люди братья), ставшего этическим основанием христианских общин, и принципы поведения человека христианской веры (нет больше той любви, как если кто отдаст жизнь свою за другие своея) благодаря кон-цепции единого бога, сотворившего мир и человека. И т.п. Создание образа человека все-гда включает в себя представление об его взаимоотношении с внешним миром (космосом, природой, Небом и пр.) и принципы таких взаимоотношений неотделимы от самой антро-пологической модели. Европейское Просвещение сконструировало антропологию, в кото-рой человек есть свободный индивид с его естественными правами, появление которой решающим образом предопределено европейской реформацией. Наконец, постмодерн как культурная программа в определенных отношениях опирается на антропологию эпохи модерна (самодостаточный индивид), но вносит в нее принципиальные качественные из-менения, проводимые под лозунгом борьбы с рационализмом Просвещения за новую ра-циональность.
В таком контексте постановка вопроса о противостоянии постмодерну и об альтернатив-ном историческом проекте как проекте развития, должна в глубоком культурном фунда-мента опираться на антропологию (образ человека), адекватный новому повороту исто-рии. Понятно, что необходимый антропологический образ могут выразить в философии и культуре определенные люди, но родить его может только так или иная культура или не-кий культурный синтез. В повестке дня вопрос: какой должна быть модель человека спо-собная заместить антропологические представления постмодерна?
1.Антропология европейского просвещения базируется на концепции атомарного челове-ка (индивида). Она рождена европейской культурой в результате своеобразной «мутации», происходившей в период Возрождение-Просвещение. Свое рациональное оформление эта антропология получила в философии эпохи Просвещения. Альтернативное мироощуще-ние базируется на образе «солидарного человека», т.е. идее человеческого единения, вы-званного не столько материальной потребностью (глобальный рынок), но самим понима-нием жизни и отношением к жизни. В основе такого отношения к жизни лежит идея че-ловеческого братства, вытекающего из самого факта существования людей. Итак, проти-востояние постмодерну в сфере духа, в сфере метафизики должно опереться на антропо-логигию солидарного человека, выраженную в самосознании общества (философия), а также выраженную всеми иными средствами культуры.
2.Какая культура (какие культуры) были и могут быть местом рождения такой метафизи-ки человека? Вообще-то, все традиционные культуры в той или иной мере альтернативны постмодерну (и европейскому модерну с его идеей нации), но не все культуры смогли адаптировать идею солидарного человека и человечества для уровня индустриального развития. Это смогла сделать русская культура в силу исторических обстоятельств (так Бог замыслил о России, мог бы сказать В.С.Соловьев) и в силу глубокого внутреннего со-лидаристского потенциала, накопленного многовековым развитием. Без какого-либо рус-ского шовинизма следовало бы сознавать, что Россия то историческое культурно-историческое место, где должен был произойти и происходил культурный синтез, способ-ный выплавить адекватную антропологию и соответствующее ей мировоззрение. Оглядка на интеллектуальный опыт запада здесь совершенно необходима, но именно оглядка, обеспечивающая собственное историческое движение.
3.На сегодня опыт русской культуры в этом плане не востребован ни практически, ни ин-теллектуально, что является крупным провалом интеллектуальной работы сегодняшнего дня (точнее, «провалом» можно назвать отсутствие интенсивной интеллектуальной рабо-ты в обсуждаемом здесь направлении). Между тем, солидаристское «всечеловеческое» чувство пронизывает всю историю русской культуры, включая, несомненно, советский период. Материал здесь богатый, я приведу скромный и рядовой пример проявления тако-го чувства всего лишь как иллюстрацию. Всем известная хорошая советская песня «Вечер на рейде», и я спрашиваю иногда своих коллег: могла ли в американском обществе (или в европейском) родиться такая простая и проникновенная словами и музыкой песня о «дружбе большой, о службе морской…»? Может и могла, может и есть что-то подобное, но все равно названный мною советский прецедент корнями уходит в солидаристское чувство русского человека.
4.Где и как должна выстраиваться антропология человеческой солидарности в современ-ных условиях? С одной стороны, она явлена православным религиозным сознанием. Од-нако оно может быть историческим основанием, а не актуальным проектом. Модерн заме-нил веру знанием, наукой. Обратное движение уже невозможно без отступления и архаи-зации (чему, на мой взгляд, способствует сегодня руководство РПЦ). Необходима рацио-нальная (научная по форме) антропологическая концепция, раскрывающая солидаристкую природу человека. Опять-таки, определенные шаги в построении такой модели были сде-ланы в русской дореволюционной (до 1917 года) философии. Практически мы там не встретим идею «свободного индивида» (я не говорю о европейских подражателях вроде Б.Н.Чичерина). От анархиста Бакунина, писавшего о солидарности в животном и челове-ческом мире, до В.С.Соловьева с его «Оправданием Добра», являющимся по сути апофео-зом солидаристской антропологии в русской философии (и потому вызвавшей принципи-альное неприятие со стороны Б.Н.Чичерина). Более того, В.С.Соловьев утверждает идею, что общество (государство) есть собирательный орган делания добра. Такой постановки вопроса мы не найдем в западной философии, она прямо противоположна гоббсовскому естественному состоянию общества как борьбы всех против всех.
5.Рационализация солидаристской антропологии не может опираться только на философ-ские сочинения, она должна включить в себя также опыт «культурной антропологии», эт-нографии, археологии и естественно-научной антропологии. Проще сказать, она должна быть интегральным синтезом научного знания и философского метода. Такая работа прак-тически не начата, и такая работа, по моему убеждению, может быть сделана только в России на ее культурном основании (во всяком случае, она необходима историческому будущему России). Причина здесь в том, что «солидарстская антропология» не может быть чисто теоретической интеллектуальной конструкцией. Она должна опираться на культурный опыт, вырастать из соответствующего культурно-исторического слоя. Всякие рациональные конструкции антропологического плана определенным образом соотнесены с жизнью народа (народов). Например, утверждение Н.Ф.Федорова, что «добро есть про-дление жизни живущим и возвращение ее умершим» в рационально-рассудочной культу-ре запада будет понято совсем иначе, чем в православном мироощущении русского фило-софа. Нужен культурный контекест.
6.Еще раз. Если актуальный политический анализ приводит нас к тому, что мы оказывает-ся перед границей, разделяющей метафизическую реальность (реальность культурно-исторических смыслов) и актуальную действительность, то необходимо перейти эту гра-ницу и открыть дверь в «метафизику». Это необходимо для поиска фундаментальных средств анализа и, что еще более важно, для решения задачи синтеза тех смысловых кон-струкций, на которые должна опереться концепция истории, альтернативная политиче-скому постмодерну.

[Лёвин]

1. Все еще о Федорове

В том то и дело, что у Федорова нет иной стороны, кроме этической. Все учение сплошная этика, ведь призвание человека по нему вносить нравственность в изначально безнравственную природу, то есть постепенно отменять Дарвина. Более того, отделить практическую сторону его учения, включая самую важную его часть - воскрешение мертвых, тоже проблемно, учитывая постоянные указания на необходимость действенной любви, которая может проявляться только в продлении и возвращении жизни, а не простого почитания, для которого он приводит пример в виде китайского культа предков. Последнее по Федорову совершенно пустая формальность именно потому, что отдавая оным дань уважения, не ставит реальную (практическую, прагматическую, реализуемую) задачу возвратить их к жизни.

Хотя, конечно, из него можно взять некоторые хорошие вещи без необходимости перенимать идею всеобщего рукотворного воскрешения. В частности это идея снятия объективного и субъективного в проективном, необходимость общего дела, если не в виде воскрешения, то хотя бы в регуляции природы для борьбы с голодом и моровыми "поветриями". Но эти мелкие позитивы мало чего стоят в сравнении со всем целостным учением.

Кстати, лирическое отступление, когда принималось решение о бальзамировании Ильича, некоторыми товарищами всерьез считалось, что главной целью сего было будущее его оживление и даже "тиражирование" средствами современной науки, дабы употребить недюжинный интеллект во благо будущих поколений.

2. О культуре

Ну да, культура включает религию или религия культуру. Кажется, тут легко впасть в гипостазирование и прочие интеллектуальные грехи, в том числе курицо-яичного свойства. Ведь по большому счету закон - тоже часть культуры. Разве нет? Вам каждый юрист скажет, что есть такое словосочетание "правовая культура". А правовые традиции, а обычай как источник права? Наверное, дискуссии тут просто бессмысленны, и разумнее подождать следующих материалов Сергея Ервандовича, где он, возможно, разовьет свою мысль о культурной регулируемости России и Союза.

3. О нравственной составляющей

С практической точки зрения этизация всего - безусловный плюс. Об этом писал Кейнс, говоря, что большевики соединяют вещи, на Западе давно разъединенные, - веру и дело (бизнесс). Когда то, что ты делаешь, имеет для тебя сакральный смысл, работа спорится как-то по особому. То же касается и науки и познания - как видов деятельности. Об этом писал Флоренский говоря, что не было бы современной науки без определенных нравственных оснований, ее оправдывающих. Если во всем есть нравственная подоплека, то любое телодвижение (даже подведение годового баланса в каком-нибудь задрыпанном тресте) исполняется космического СМЫСЛА, как часть общего великого и благого - ОБЩЕГО ДЕЛА. Чем-то подобным начинается и "Слабость силы", когда говорится о необходимости утешения, и об отсутствии высших мотиваций, губящем среднестатистического "западенца".

Но с чисто познавательной точки зрения западное стремление чистого знания, не замутненного нравственными представлениями, имеет очень сильные стороны, свидетелями которых мы и являемся. Это же касается и общественных наук. И мне в этом плане ближе именно западный подход, поскольку в такой "деэтизации" знания есть, как ни странно, своя этика, основанная на ответственности. Последняя требует строить свои суждения на крепком фундаменте, что и вынуждает к отказу от "морализаторства". Именно стремление предоставить знание наиболее высокого возможного качества принуждает отбрасывать все шаткое и неопределенное, в том числе, увы, и нравственное, но делается это, повторюсь, не в силу "антропологической ненависти", а именно в силу ответственности за знание, ответственности перед теми, кому это знание предназначается.

[Ratan]

['Лёвин' date='22.6.2009, 18:57' post='5146']
1. Все еще о Федорове

В том то и дело, что у Федорова нет иной стороны, кроме этической. Все учение сплошная этика, ведь призвание человека по нему вносить нравственность в изначально безнравственную природу, то есть постепенно отменять Дарвина. Более того, отделить практическую сторону его учения, включая самую важную его часть - воскрешение мертвых, тоже проблемно, учитывая постоянные указания на необходимость действенной любви, которая может проявляться только в продлении и возвращении жизни, а не простого почитания, для которого он приводит пример в виде китайского культа предков. Последнее по Федорову совершенно пустая формальность именно потому, что отдавая оным дань уважения, не ставит реальную (практическую, прагматическую, реализуемую) задачу возвратить их к жизни.

Я уже отмечал, что к сочинениям такого типа нельзя относиться как к социологическим трактатам. Именно нравственные рассуждения, преломленные к тем формам жизни, с которыми имеет дело мыслитель, имеют свою ценность. Мы здесь не можем вести семинар по Федорову, хотя многие его положения напрашиваются на заинтересованный комментарий. Мне лично важна его ментальная установка, жизнь как делание Добра, а не как созерцательное умствование. И некоторые важные ориентиры такого делания и их философско-антропологическое обоснование.

Кстати, лирическое отступление, когда принималось решение о бальзамировании Ильича, некоторыми товарищами всерьез считалось, что главной целью сего было будущее его оживление и даже "тиражирование" средствами современной науки, дабы употребить недюжинный интеллект во благо будущих поколений.

Что сказать… Революция воодушевляет… Я встречал байку (в устном изложении), что А.Эйнштейн не кремирован, но тело его в глубокой заморозке тоже вроде бы с ожиданием возможности оживления. Полагаю, что байка, но симптоматичная как и в случае с Лениным.

Ну да, культура включает религию или религия культуру. Кажется, тут легко впасть в гипостазирование и прочие интеллектуальные грехи, в том числе курицо-яичного свойства. Ведь по большому счету закон - тоже часть культуры. Разве нет? Вам каждый юрист скажет, что есть такое словосочетание "правовая культура". А правовые традиции, а обычай как источник права? Наверное, дискуссии тут просто бессмысленны, и разумнее подождать следующих материалов Сергея Ервандовича, где он, возможно, разовьет свою мысль о культурной регулируемости России и Союза.

На это замечание я высказался в предыдущем сообщении. Если в понятие культура вкладывать его изначальный смысл как искусственно, рождаемое и транслируемое социогенетически (так сказать, прижизненный опыт поколений), то религия окажется одной из ее форм. Так сказать, отношение родо-видовое, можно курицу оставить в покое. Конечно в таком смысле можно говорить о культуре во всех сферах жизнедеятельности, а она почти ничего не оставила без внимания, кроме физиологических процессов.

Если во всем есть нравственная подоплека, то любое телодвижение (даже подведение годового баланса в каком-нибудь задрыпанном тресте) исполняется космического СМЫСЛА, как часть общего великого и благого - ОБЩЕГО ДЕЛА. Чем-то подобным начинается и "Слабость силы", когда говорится о необходимости утешения, и об отсутствии высших мотиваций, губящем среднестатистического "западенца".

Я бы согласился Достоевским, что основание всему – начала нравственные. По своей установке хорошо. Но под «мелкоскопом» рассудочного сознания возникнет множество вопросов. Однако в том смысле, что нравственность и продление (само осуществление) жизни суть вещи тождественные (или близко к этому), суждение привлекательное. Без Смысла (добавлю, нравственного Смысла) жизнь иссякает. Причина простая, жизнь социума программируется не биологически, но именно культурными смыслами. Утрата нравственного начала, тем более, утрата смысла как такового, есть путь прекращения жизни, путь к смерти. Но сам процесс может быть эстетизирован, эта эстетизация даже даст кому-то вдохновение, подъем «предсмертных» сил, но результат все тот же – тление и распад. Пусть даже комфортное тление и комфортный распад. По ту сторону человеческого бытия способ угасания не имеет значения, если конечно не верить в грядущее воскрешение. Так что прав Федоров, когда говорит, что вся суета Прогресса (он имеет ввиду прогресс ради комфорта) теряет смысл перед фактом смерти. Ибо вопрос о смерти – это вопрос об ее преодолении, т.е. вопрос о продолжении жизни. Но бессмысленную жизнь и продолжать-то нет смысла.

Но с чисто познавательной точки зрения западное стремление чистого знания, не замутненного нравственными представлениями, имеет очень сильные стороны, свидетелями которых мы и являемся. Это же касается и общественных наук. И мне в этом плане ближе именно западный подход, поскольку в такой "деэтизации" знания есть, как ни странно, своя этика, основанная на ответственности. Последняя требует строить свои суждения на крепком фундаменте, что и вынуждает к отказу от "морализаторства". Именно стремление предоставить знание наиболее высокого возможного качества принуждает отбрасывать все шаткое и неопределенное, в том числе, увы, и нравственное, но делается это, повторюсь, не в силу "антропологической ненависти", а именно в силу ответственности за знание, ответственности перед теми, кому это знание предназначается.

Вот это суждение заслуживает внимательного обсуждения. Нет вопроса в том, что рационально-рассудочную науку запада усвоить и переварить необходимо (переварить и преодолеет, на мой взгляд). О многом было бы невозможно рассуждать без тех исследований, которые сделал Запад. В общем, в сказанном отношении предмета для дискуссии нет. Предмет дискуссии может быть в другом, что делать (в этом смысле – как относиться) с рационально-рассудочным знанием западной науки, с этим продуктом Просвещения, продуктом западной модернизации. Я сам себя спрашиваю, что меня собственно не устраивает? И ответ вижу примерно такой. В западной науке о человеке нет души (или мало души). Ответ на внешний вид несерьезный, что-то вроде воздыханий экзальтированной особы. Но можно эти «воздыхания» переложить на некоторый объектный и лишенный эмоций язык. Западное обществоведение невольно ориентировано на методологию естественных наук. Разделение наук о «духе» и наук о природе, которое там тоже возникло, стало осознанием этого обстоятельства, но радикальных изменений в самой методологии кажется не повлекло. Фактически общество предстает как некий механизм, подобный Ньютоновскому космосу. Его можно изучить как всякий другой естественный объект, и выписывать ему «рецепты-технологии» на основе подобного изучения. Такая точка зрения особенно увлекает естественников по той причине, что в ее основании лежит мышление экспериментальной науки. Последняя изучает объект в контексте деятельностных операций и ради построения таких операций (технологий). Вот таков же «технологический подход» западного обществознания к изучению общества. Он основан все на той же антропологии человека с набором потребностей и свойств, и с доминантной поведения как максимизации пользы (удовольствия, наслаждения, комфорта и т.п.) для себя лично. Это как в бихевиоризме, одном из теоретических средств современных психотехнологий. Личностное начало бихевиоризмом изначально отвергается. Человек предстает как дрессируемая (настраиваемая) машина по принципу построения стимул-реактивной дуги. Заметьте, разве не так относятся к нам нынешние средства массовой информации. Им решительно наплевать на наши переживания, смыслы, личностное отношение и т.п. Они «технологически заряжены», они относятся к нам как материалу, который обрабатывается этими самыми технологиями. Это, можно сказать, лицо западного обществоведения, хотя в академическом обрамлении оно выглядит гораздо мягче и интеллигентнее. Кроме того, в нем также встречаются мыслители крупного масштаба, наделенные глубоким внутренним человеколюбием. Но я говорю о сухом остатке. Поэтому отношение двойственное к этой самой западной науке. Как рациональный инструмент оно просто необходимо и в этом его сильная сторона. В.С.Соловьев тоже резал лягушек в московском университете, сопереживать им было бы в этой ситуации неуместно. В общем, нужен синтез рационального метода и соответствующей антропологической установки. Общество не машина, оно живой организм. Конечно, когда мы изучаем сердечную мышцу, нам нет дела до сердечных переживаний. Но, синтезируя целое, мы должны иметь адекватное основание, соответствующий системный принцип.