капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

В Манифесте, принятом на летней школе, дана картина социально-политической реальности, складывающейся сегодня. Понимание современ-ной ситуации требует наряду со всем прочим глубоких теоретических зна-ний, на каком бы уровне они не излагались. В частности, вновь и в встает во-прос о сущности и исторической роли капитализма. Цитата из Манифеста: С.4. «Для того, чтобы получить честный и глубокий ответ на этот вопрос, нужна новая аналитика капитализма, которая существенным образом переосмыслит все, что связано с его прошлым и позволить заглянуть в его будущее».
Полагаю, что будет полезно обсудить наше понимание этих вопросов. Здесь полезны усилия всех заинтересованных лиц на форуме, но хотел бы в осо-бенности пригласить профессиональных обществоведов для разговора по существу.
В качестве первого шага к такой дискуссии предлагаю собственные замеча-ния по поставленному вопросу.
На мой взгляд, интригующая тема для понимания современной ситуации за-ключается в вопросе о соотношении капитализма и проекта «модерн». Как сказано в Манифесте, проект модерн стал средством легитимизации капита-лизма в западном обществе, а отказ от этого проекта делает не лигитимным капитализм как таковой. Обсуждение темы, заявленной в этой ветке, требует разговора о том, что такое капитализм и как рождался проект модерн. Я бы поставил вопрос так: является ли проект модерн продуктом и заслугой капи-тализма, или же проект модерн и капитализм встретились на историческом перекрестке и поддержали друг друга, пока их пути не разошлись, пока внутренняя логика развития капитализма не заставила его отказаться от проекта модерн и обратиться по сути к проекту, который более всего похож на фашизм. Я склоняюсь именно к такому видению вопроса. Но прежде всего о сути капитализма.
По Марксу капитализм возникает с необходимостью как определенная ста-дия в развитии общества. Известно, что развитие общества К.Маркс пред-ставлял в духе исторического материализма как некий естественноисториче-ский процесс развития производительных сил. Капитализм предстает в таком случае (на начало 19 века) как высшая стадия развития производительных сил, на которой общественный характер производства вступает в противоре-чие с частной собственности на средства производства. Разрешить это проти-воречие должно коммунистическое движение, вырастающее столь же есте-ственным и необходимым образом внутри капитализма (он рождает своего могильщика). Устранение частной собственности на средства производства и ликвидации эксплуатации человека человеком должно стать результатом мировой коммунистического (социалистической) революции. Тем самым должно быть преодолено отчуждение человека не только от средств произ-водства, но и от своей человеческой сущности (творчество), возникающее в рамках капитализма.
Марксистская теория одномерна, она исходит из того, что есть развитие про-изводительных сил, рождающее капитализм в условиях частной собственно-сти и товарного производства. Структура общества и его динамика поставле-ны в зависимость от этого простого фактора, что делает теорию простой и понятной. Но эта простота обманчива. Русская общественная мысль, а в Рос-сии многие были увлечены марксизмом, подвергла критике эту одномер-ность, основанием которой оказалась и одномерная модель человека, кото-рым движет исключительно материальный интерес. Во всяком случае, в об-щественный процесс люди и классы вступают именно как носители опреде-ленных материальных интересов. Русская философская мысль не согласилась с таким пониманием истории, противопоставив ей видение истории, основанное на видении нравственных мотиваций в поведении и действиях людей.
Что нового привнес М.Вебер в понимание капитализма? Целый ряд черт, ко-торые можно обсудить. Но важнейшая мысль Вебера в том, что капитализму соответствует некий «дух», некое культурное начало, выражением которого на стадии его становления является трудовая этика протестантизма. Есть мо-тивации нематериального (сакрального) характера, которые способствовали рождению «духа капитализма», и вне этого духа не сформировался бы капи-тализм как некая общественная система. Этот дух и его становление пред-стают также как своеобразная рациональность, формирующаяся именно в западном обществе. В этом плане капитализм предстает как новая рацио-нальность, какой не было (каковая не доминировала) в феодальном общест-ве.
Можно ли соединить подход Маркса и подход Вебера? Конечно, они не складываются арифметически или как некие пазлы. Их сложение может оз-начать соединение культурно-исторического анализа сущности обществен-ных систем с анализом развития хозяйственной деятельности в человеческих обществах. Вне предметно-технического, т.е. хозяйственного, развития нет человеческой истории. Но мотивации, которые бросают людей в историче-ский процесс никак не могут быть сведены к сугубо материальным побужде-ниям.
Анализ современно капитализма должен принять во внимание большую ис-торическую работу Ф.Броделя, который оппонирует и Марксу и Веберу. Во всяком случае, нам сегодня важно ответить на вопрос, что есть проект мо-дерн и как он связан с капитализмом. А ответ на этот вопрос требует вхожде-ния как в сущность капитализма и его историю, так и в процесс развития ев-ропейской цивилизации в которой собственно родился и укоренился капи-талистический проект.

[Ratan]

Проблеск ⅠⅤ.
Общества, возникающие в социогенезе и реализующие те или иные культурные основания, представляют собой конкретные эволюционно-исторические субъекты, участвующие в становлении видовой программы. Что может быть общего, стоящего над нередко взаимоисключающими культурными обычаями в различных обществах? Какое начало может содержаться в различных культурах и стоять над их индивидуальным своеобразием, или, точнее выражаясь, проявляться через индивидуальные своеобразия? Видовое начало должно выражаться в отношении к человеку как виду, хотя и явленному всякий раз в виде конкретных людей с их конкретным образом жизни. Отношение к человеку как виду формируется через становление нравственного чувства и нравственного понимания, всегда присутствующих в культурах на любом уровне развития. Могла ли при этом возникать античеловеческая мораль, исключающая видовую общность людей? Похоже, в древности антропологи не знают таких прецедентов по той простой причине, что такая поведенческая установка ставила сообщество, в котором она могла появиться, во враждебное отношение ко всем другим сообществам. Но этим оно обрекала бы себя на гибель.
Формирование нравственности (морали) как объединительного видового чувства является основным средством формирования того, что может быть названо видовой программой культурно-биологического вида человек. При всем различии обычаев, в том числе и взаимоисключающих, нравственное начало остается эволюционным инвариантом социогенетического процесса. Оно всегда присутствует, причем на архаической стадии особенно ярко выражено как объединительное начало для конкретного сообщества, действующее нередко в ограниченном социальном пространстве этого сообщества. Тем не менее, по степени развития этого чувства можно судить об успехах становления общечеловеческих поведенческих начал. Важно, что нравственные начала утверждаются в психике человека как его глубинные доминантные переживания, направляющие его волю в весьма разнообразных жизненных ситуациях. Сложность утверждения нравственных чувств в многообразном человечестве изначально обусловлена социально-культурной дивергенцией «рассеянного отбора», порождающего конфликты и войны между конкретными культурно-эволюционными подвидами человечества, столкновение их текущих жизненных интересов, разрешаемых в истории человечества жестокими войнами. Становление всечеловеческой морали должно было пройти этот путь эволюционного отбора, формирующего моральные чувства человека. Рациональное умственное конструирование морали и условий ее соблюдения всегда терпели неудачу. Мораль обращается не к уму, но к чувствам человека, например, к его совести, названной одним из богословов моральным законом, начертанным Творцом в сердце человека. Глубокое эмоциональное укоренение нравственного чувства в психике человека соответствует природе человека и эволюционному статусу названного чувства. Немецкий философ не без основания назвал моральный закон категорическим императивом, но он был столь же категорически не прав, приписав ему рассудочно-трансцендентальную природу. Все попытки исчерпать нравственное начало рассудочными основаниями, начиная с Сократа и Платона, были неудачными. Они требовали столь же рассудочных правил исполнения моральных законов, и бесперспективность таких попыток очевидным образом проявилась в «Законах» Платона. Точно также у И. Канта категорический императив принимает свойства юридической нормы, к которой применимы римские догмы о законе, в частности, принцип «пусть рухнет мир, но исполнится закон», что и обнаруживается в кантовском рассуждении о правдивости в коммуникации с преступником, преследующим жертву. Но мораль не рациональное юридическое правило, рассекающее тело жизни ради формальной правильности суждения. Кантовское прямолинейное следование принципу «делай, что должно и будь что будет» делает моральные в его понимании поступки простыми и прозрачными, но безжизненными и даже противоречащими жизни, поскольку в них торжествует не жизнь, а формально-юридическое понимание категорического императива. Нравственное начало служит жизни, его проявление «по-гербертовски» сложно (имеется ввиду упомянутое ранее суждение С. Герберта о сложном как маске простоты), ибо траектория нравственных поступков жизни проходит по пространству жизни ради продолжения жизни. Сложность морального поведения это сложность проявления формирующегося видового инстинкта в многообразных поведенческих ситуациях с многообразием сопровождающих его ситуативных мотиваций. Попытка построить бесчувственную мораль трансцендентальных императивов, то есть «отвлеченных начал» (отвлеченного рационализма), в европейской культуре была почувствовано философствующими лицами русской культуры, в числе прочих и В.С. Соловьевым, который в противоположность Канту начинает свое сочинение о нравственности с ее первичных проявлениях в человеческих чувствах. Этим пониманием чувства жизни отличалась русская культура от европейской рациональности, загоняющей жизнь в рациональное гетто формальных правил.
В человеческой психике, в ее эмоционально-переживательной ткани зарождается и созревает нравственность как поведенческое основание становящегося культурно-биологического вида. Оно безусловно требует осознания, ибо общественное поведение человека по необходимости приобретает целенаправленный характер, осознающий мотивы поведения и человеческие следствия принимаемых решений. Главное в моральном чувстве, различение проявлений добра и зла. Добро всегда то, что сохраняет и продлевает жизнь, зло есть то, что действует на разрушение или искажение жизни. Н.Ф. Федоров высказал формулу, что Добро есть продолжение жизни. Соловьев видел нравственное чувство и нравственное деяние в делании добра, которое даже вписано в апостольскую заповедь утверждением, что душа человека по природе своей христианка и стремится делать добро. Необходимо лишь дополнить эти суждения тем, что добро есть поддержание и продление жизни вида. Жизненные ситуации, в которых наши поступки оказываются деланием добра или деланием зла, крайне многообразны, их нельзя исчерпать формальным юридическим списком. Качество поступка быть добрым или злым зависит от способности человека распознавать добро и зло в действиях и намерениях других лиц и социальных групп, а также в последствиях таких действий. Такое распознавание достигается соединением «видового чувства», которое можно назвать по преимуществу чувством нравственным, и сознанием, помогающим прокладывать поведенческую траекторию в пространстве добра и зла. Попытки чисто рассудочного распознавания добра и зла открывают бесконечную возможным судить о нравственности про- и контра, как это делали античные софисты. Напротив, в чувствах не может быть противоречия, лишающего человека возможности действовать. Восклицание отчаявшегося Отелло «все чувствия мои между собою спорят!» свидетельствует лишь о поражении психики через ситуативное поражение ее когнитивной сферы, утратившей в стрессовом состоянии способность различать связь смыслов в совершающихся событиях.
Формирование нравственного чувства как своеобразного видового инстинкта осложнено не только многообразием культур. Оно осложняется индивидуализацией жизни человеческих особей в силу сказанных ранее причин. Обособление индивидов в социальной ткани общества, усиливающее автономизацию жизни индивидов, повышает значимость индивидуальных мотиваций и большую вариативность возможных средств их удовлетворения. Усложняется трансляция поведенческих установок объединительного характера. Но на протяжении многих веков истории сохраняется сетевой контроль поведения индивидов, обеспечиваемый их постоянными социальными коммуникациями. Речь идет о включенности человека в различные социальные группы начиная с семьи и завершая принадлежностью к государству, играющего с момента своего возникновения фундаментальную роль в организации жизни общества. Поведенческие программы, обеспечивающие определенную консолидацию и внутреннее согласие, закреплялись во множестве символических форм, названных в марксисткой концепции общества формами общественного сознания. Важнейшей среди них длительное историческое время оставалась религия, регулятивные образы которой глубоко проникают в психику человека. Глубина такого проникновения обеспечивается, с одной стороны, картиной мира, привносимой религиозной догматикой и вписывающей человека в реальность космоса. С другой стороны, постоянно воспроизводимое участие человека в религиозном ритуале и вызываемые им переживания закрепляют создаваемый психический образ и психический настрой. Наконец, и это наиболее важно в контексте нашего сюжета, религиозная вера, религиозное сознание, религиозные переживания в их системном целом формируют и закрепляет нравственные инстинкты, нравственные основания поведения человека. В определенной мере они ставятся ядром формирования отношения человека к человеку, т.е. ядром формирующей видовой установки. Следует отметить при том, что формирование видовых поведенческих установок не порождается религией как таковой. Она закрепляет то, что совершается в историческом (социогенетическом) процессе.
В конечном счете то, что выражено в символическом мире культуре и закреплено в переживаниях индивида обретает свое эволюционное значение лишь постольку, поскольку закрепляется в социальных отношениях, доминирующих в обществе. Жизнь общества и его способность к развитию являются критериями видовой жизнеспособности и эволюционного отбора тех или иных поведенческих программ. Исторический процесс, он же процесс эволюционный, можно представить как некий естественный отбор, совершающийся в ходе культурно-исторической эволюции человека. Тогда возникновение и существование видовых поведенческих установок предстает как появление различных культурно-исторических типов (включая и такие, которые не доживают до статуса исторических). Эти типы живут не в трансцендентном пространстве. Они возникают и живут как социальные структуры с определенными доминантными поведенческими началами. Эти структуры являются субъектами (индивидами) истории, в связи с чем мы возвращаемся к проблеме индивидуальное-видовое на уровне исторических субъектов. На этом уровне разыгрывается эволюционная история, начинающаяся с проблем индивидуального поведения человека в истории. Могут ли возникать сообщества «индивидуалистически ориентированные»? Не вопрос, можно сказать. Сколько угодно. Собственно, вся мировая история есть борьба исторических субъектов за свои интересы. Тогда и возникает вопрос, где границы такой борьбы? Может ли видовой интерес, программа, обеспечивающая «видовой интерес», т.е. жизнь и развитие культурно-биологического вида «человек», поставить границы такой борьбе, исключающие смертельный внутривидовой конфликт? Или же появление интересующего нас вида есть эволюционная флуктуация, которая «захлопнется» сама собой?

[Ratan]

Проблеск V.
Как уже отмечено, проблема «вид-индивид (особь)» с необходимость возникает в социогенезе человека. Вид воспроизводит себя в индивидах, и это «видовое воспроизводство» в человеческой эволюции становится прежде всего воспроизводством культурного наполнения жизни индивида. Оно совершается в общественной среде, оставляющей место индивидуальному пространству жизни человека, которое может стать для него опорой, ослабляющей ментальную связь с целым. В этой ситуации естественный ход индивидуализации открывает возможность для индивидуализма как эгоистического сосредоточения интересов индивида на собственной жизни, на собственных интересах. Такая мотивационная установка сама по себе не может вырвать индивида из общественного целого (такой выбор крайне редкое исключение), она деформирует его связь с целым. Однако индивидуалистическая ментальность в своем проявлении не ограничивается индивидом, она проявляется также как эгоизм (индивидуализм) социальных групп, объединяемых корпоративным интересами. Такой тип объединения редко опирается на симпатии и комплиментарные чувства. Объединение эгоистов, или вставших на этот путь, совершается на почве интересов, внешний или внутренний конфликт которых решается на уровне рационально-рассудочном. Эта характерная сторона европейской культуры, уповающей на юридический формализм в решении возникающих конфликтов, была отмечена русским сознанием, альтернативном в названном отношении европейскому духу индивидуализма. В общем случае индивидуализм в названном смысле не тождественен индивидуализации, являющейся необходимым условием становления и развития личности. Еще раз отметим, что в данном случае под индивидуализмом понимается упомянутая деформация связи частного и целого, выражающаяся в эгоистическом противопоставление индивидуального видовому как на личном уровне, так и на уровне корпоративного эгоизма социальных групп и даже обществ и государств.
Диалектика индивидуального и видового разыгрывается в конкретных культурах, которые могут быть названы культурными подвидами человечества. В свое время В.С. Соловьев отметил историческую роль европейской культуры как последовательное проведение, последовательное и поучительное исчерпание начала индивидуальности, которое заняло доминирующую позицию в названном процессе. Действительно, европейская история дает фактический материал развития индивидуалистического начала от его начальных простых форм в виде античного культа героев и античного гедонизма до современного европейского капитализма и его «духа», эволюционировавшего к крайним формам расизма, нацизма, фашизма. Сегодня на этом пути даже поставлен вопрос о возможном изменении траектории человеческой эволюции путем ликвидации личностного начала. В развитии индивидуализма есть своя логика, т.е. связь смыслов, мотиваций, социальной среды, целей социальных поступков и их результатов. Для его развития необходим был выход из тесных связей первобытного и родоплеменного общества, характерный для перехода к государственным формам жизни. В античности индивидуализация получает развитие в греческом полисе. Можно отметить некоторые ступени ее развития. С одной стороны, идущая из героического «гомеровского» периода высокая оценка индивидуального самоутверждения античных героев, действия которых подстегиваются их самолюбием. Поскольку в обществе поступки людей ранжируются, и общественное положение людей зависит в числе прочего от характера их поступков, то представляется вполне естественным самолюбивое стремление инидивидов занять достаточно высокое положение в такой «табели о рангах». Утверждающее самолюбие является важным психологическим свойством, способным влиять на действия героев в особенности в обществе индивидов. Однако в действия общественно значимого характера, совершаемых героями, эта сторона их характера остается в тени. Более того, ее выпячивание неуместно, поскольку может заслонить общественную важность поступков и подвигов. Например, в рассказе Солона Крезу о «счастливом афиняне» Телле этот мотив вообще отсутствует в описании поступках афинянина. Другое дело повествования о самоутверждающихся героях, типичным представителем которых является Геракл. Но для сознания «общества индивидов» столь же важным проявлением индивидуалистической установки является гедонизм, формирующий личность, обособляющуюся в своем комфортном микросоциуме от ментальности общественно полезного деяния или даже противостоящего ему. На этом пути формируется психология человека, в которой личный интерес становится преобладающим и даже доминантным. Античное общество в той или иной мере и в тех или иных формах принимает такую личностную установку, совмещая ее с формами социального устройства и с необходимостью служить обществу в самых разнообразных проявлениях такой службы, включая героизм, отвагу, мужество и иные добродетели, необходимые для жизни общества как в критических, так и в стандартных ситуациях развития. В обществе всегда сосуществует то, что может быть названо диалектикой индивидуального и общественного, индивидуального и группового (корпоративного), индивидуального и всечеловеческого. Групповой (корпоративный) интерес может быть противопоставлен общественному (например, охлос, возбуждаемый той или иной мотивацией), но может быть приведен в гармоническую связь с развитием и интересам общества.
Доминанта личного интереса открывает дорогу разрушению подобной гармонии, что прослеживается в европейской истории Нового времени. Сословное феодальное общество Европы по-своему решало вопрос о соотношении индивидуального и общественного через сложившиеся социальные структуры, а также проблему индивидуального и видового через христианскую картину мира и человека. Наступление новой фазы общественного развития, подготовленное технологическими успехами и расширением границ европейского мира через великие географические открытия и развитие большой коммерции (торговля на большие расстояния) открывали новые возможности индивидуального самоутверждения. Рождалась новая социальная иерархия, утверждавшаяся через обогащение, через господство материальное, на основе которого утверждалось господство социальное. Протестантизм способствовал этому процессу сакрализацией материального успеха как свидетельства «близости к Богу», как косвенное свидетельство предопределенности к спасению. Можно считать, что это был пролог к сакрализации телесного (природного) в человеке и к расставанию со смыслами человеческого восхождения, которое не может совершаться на пути личного обогащения, разрывающего связь человека и человечества.
Марксизм по-своему описал социологию этого процесса, вполне адекватную в границах представления об организации материального производства в рождавшемся обществе капитализма. Но это описание уже совершается через доминанту телесного, понимаемого как первичность материального начала в истории человека. Этим марксистская концепция, крайне актуальная для понимания борьбы интересов социальных групп, закрыла более сложный, скрытый под социологической поверхностью процесс становления смыслового наполнения жизни рождавшегося буржуазного общества. Это было смысловое оформление общества, принимающего индивидуальный эгоистический интерес к обогащению и к самоутверждению через обогащение. Фундаментальные идеи нового мировоззрения появились в стране, возглавившей в 18 веке промышленное развитие и колониальные завоевания. В основание новой антропологии, делающей первые шаги, легло представление о природной (звериной) сущности человека, дополненное концепцией его естественных прав. Речь идет об антропологии Т. Гоббса, финальное суждение которой сводится к утверждению «человек человеку – волк» (в общем-то, обидное для волка, далекого от тех преступлений против человека и человечества, которые совершались в этом обществе). Представлялось, что обуздать звериный эгоизм человека может лишь новые «Левиафан» в виде весьма безжалостного монархического государства.
Философия материально-телесного самоутверждения индивида становится мировоззренческим постулатом общества модерна, в котором не сразу, но неизбежно идет снижение веса христианских ценностей человеческого братства, перешедшее в постмодерне в непримиримую борьбу с ними. Одной их форм утверждения торжества эгоистического индивидуализма является буржуазный национализм, легко переходящий в расизм, изначально оправдывающий любые действия по отношению к обществам, объявленными обществами неполноценных. Для краткости упрощая этот процесс, можно сказать, что его логика ведет к формированию двух социальных полюсов, именно, вожделеющей толпы (массовое общество) и господствующей элиты, для которой господство есть способ ее существования. Оба эти полиса, обусловливающие друг друга, являются крайними формами тупикового пути, на котором эгоистический индивидуализм противостоит видовому всечеловеческому началу. Формой общественной организации, закрепляющей это исчерпывающее себя эволюционное ответвление, является общество массового потребления, открывающее свободу всем плотским вожделениям. Более того, это общество поощряет следование таким вожделениям в противовес пониманию культурной природы человека, вне воспроизводства которой невозможно его существование как эволюционно нового культурно-биологического вида. В определенной степени М. Сахлинх прав в том, что «западная цивилизация была построена на извращенном и ошибочном представлении о человеческой природе», согласно которому непреодолимый животный эгоизм заставляет нас искать своей выгоды за счет тех, кого это может касаться. Как полагал американский антрополог, «возможно, что это извращенное представление о человеческой природе ставит под угрозу наше собственное существование». Действительно, общество массового потребления (или просто общество потребления) самим своим устройством, социальными отношениями, ориентирующими человека исключительно на материальный успех, окончательно утверждает примат биологической природы в человеке над его культурной природой. Общество потребления, этот своеобразный триумф эгоистического индивидуализма, сформировало свои ментальные и социальные основания где-то к концу 19 века. Культурный кризис человека отразился в кризисе культуры, в ее отказе от поиска всечеловеческих смыслов. Одним из символических симптомов (не самых ярких) наступления первой стадии постмодерна можно считать черный квадрат Малевича, этот символ смысловой пустоты, возводимый в программную установку. Культура делается лишь в сообществе и сообществом. Она нужна сообществу и индивиду как видовая программа, как путь ее построения. Отказ от этого пути погружает индивида в поиск суррогатов, симулякров смысла, связанных с мелкими страстишками, мелким гедонизмом и вожделениями тела («пришла проблема пола, веселая Фефела, и ржет навеселе…»). Но более мрачными следствиями утверждения общества потребления стала тотальный конформизм, утрата массовым человеком способности иметь убеждения и личностное видение мира, утрата способности мыслить исторически, слышать, говоря конфуцианскими терминами, «голос Неба», уважать слова мудрых и деяния великих. В этих условиях рожается альтернатива конформизму, его естественный антипод, дополняющий конформизм массового человека, именно, идея сверхчеловека, сортирующего человечество на господ, «право имеющих», и на стадо «тварей дрожащих». Массовое общество, лишенное способности самоопределяться, легко заражается идеологией нацизма, чувством своей мнимой причастности к категории господ по рождению, на некоторое время выводящим общество из бессмысленного существования. Однако расчеловечивание «тварей дрожащих» оказывается одновременно расчеловечиванием самих «господ». Кризис тупиковой ветви эволюции этим не прекращается. Возникает соблазн вывести его на новый уровень, превращающий человека в дополнение техносферы, при помощи которой причастные к верхам могут сохранить свое господство.