капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

В Манифесте, принятом на летней школе, дана картина социально-политической реальности, складывающейся сегодня. Понимание современ-ной ситуации требует наряду со всем прочим глубоких теоретических зна-ний, на каком бы уровне они не излагались. В частности, вновь и в встает во-прос о сущности и исторической роли капитализма. Цитата из Манифеста: С.4. «Для того, чтобы получить честный и глубокий ответ на этот вопрос, нужна новая аналитика капитализма, которая существенным образом переосмыслит все, что связано с его прошлым и позволить заглянуть в его будущее».
Полагаю, что будет полезно обсудить наше понимание этих вопросов. Здесь полезны усилия всех заинтересованных лиц на форуме, но хотел бы в осо-бенности пригласить профессиональных обществоведов для разговора по существу.
В качестве первого шага к такой дискуссии предлагаю собственные замеча-ния по поставленному вопросу.
На мой взгляд, интригующая тема для понимания современной ситуации за-ключается в вопросе о соотношении капитализма и проекта «модерн». Как сказано в Манифесте, проект модерн стал средством легитимизации капита-лизма в западном обществе, а отказ от этого проекта делает не лигитимным капитализм как таковой. Обсуждение темы, заявленной в этой ветке, требует разговора о том, что такое капитализм и как рождался проект модерн. Я бы поставил вопрос так: является ли проект модерн продуктом и заслугой капи-тализма, или же проект модерн и капитализм встретились на историческом перекрестке и поддержали друг друга, пока их пути не разошлись, пока внутренняя логика развития капитализма не заставила его отказаться от проекта модерн и обратиться по сути к проекту, который более всего похож на фашизм. Я склоняюсь именно к такому видению вопроса. Но прежде всего о сути капитализма.
По Марксу капитализм возникает с необходимостью как определенная ста-дия в развитии общества. Известно, что развитие общества К.Маркс пред-ставлял в духе исторического материализма как некий естественноисториче-ский процесс развития производительных сил. Капитализм предстает в таком случае (на начало 19 века) как высшая стадия развития производительных сил, на которой общественный характер производства вступает в противоре-чие с частной собственности на средства производства. Разрешить это проти-воречие должно коммунистическое движение, вырастающее столь же есте-ственным и необходимым образом внутри капитализма (он рождает своего могильщика). Устранение частной собственности на средства производства и ликвидации эксплуатации человека человеком должно стать результатом мировой коммунистического (социалистической) революции. Тем самым должно быть преодолено отчуждение человека не только от средств произ-водства, но и от своей человеческой сущности (творчество), возникающее в рамках капитализма.
Марксистская теория одномерна, она исходит из того, что есть развитие про-изводительных сил, рождающее капитализм в условиях частной собственно-сти и товарного производства. Структура общества и его динамика поставле-ны в зависимость от этого простого фактора, что делает теорию простой и понятной. Но эта простота обманчива. Русская общественная мысль, а в Рос-сии многие были увлечены марксизмом, подвергла критике эту одномер-ность, основанием которой оказалась и одномерная модель человека, кото-рым движет исключительно материальный интерес. Во всяком случае, в об-щественный процесс люди и классы вступают именно как носители опреде-ленных материальных интересов. Русская философская мысль не согласилась с таким пониманием истории, противопоставив ей видение истории, основанное на видении нравственных мотиваций в поведении и действиях людей.
Что нового привнес М.Вебер в понимание капитализма? Целый ряд черт, ко-торые можно обсудить. Но важнейшая мысль Вебера в том, что капитализму соответствует некий «дух», некое культурное начало, выражением которого на стадии его становления является трудовая этика протестантизма. Есть мо-тивации нематериального (сакрального) характера, которые способствовали рождению «духа капитализма», и вне этого духа не сформировался бы капи-тализм как некая общественная система. Этот дух и его становление пред-стают также как своеобразная рациональность, формирующаяся именно в западном обществе. В этом плане капитализм предстает как новая рацио-нальность, какой не было (каковая не доминировала) в феодальном общест-ве.
Можно ли соединить подход Маркса и подход Вебера? Конечно, они не складываются арифметически или как некие пазлы. Их сложение может оз-начать соединение культурно-исторического анализа сущности обществен-ных систем с анализом развития хозяйственной деятельности в человеческих обществах. Вне предметно-технического, т.е. хозяйственного, развития нет человеческой истории. Но мотивации, которые бросают людей в историче-ский процесс никак не могут быть сведены к сугубо материальным побужде-ниям.
Анализ современно капитализма должен принять во внимание большую ис-торическую работу Ф.Броделя, который оппонирует и Марксу и Веберу. Во всяком случае, нам сегодня важно ответить на вопрос, что есть проект мо-дерн и как он связан с капитализмом. А ответ на этот вопрос требует вхожде-ния как в сущность капитализма и его историю, так и в процесс развития ев-ропейской цивилизации в которой собственно родился и укоренился капи-талистический проект.

[Ratan]

Ризома западничества в России. Часть 2.
Общие замечания (повторно). Социогенез, т.е. становление общества и человека, не является процессом завершенным. Он продолжается (занимательно, что современный постгуманизм де-факто признает этот обстоятельство, когда ставит задачу изменить траекторию человеческого развития). Как уже было отмечено, драйверами социогенетического процесса являются развитие предметной деятельности (техника, технологии, человек как субъект деятельности) и символического (культурного) поведения. Стремление тех или иных глобальных организованных групп, возомнивших себя богами, изменить человеческое развитие, обращено прежде всего к изменению человеческого поведения. Это обстоятельство обнажает важность исследования процессов формирования человеческого поведения на конкретных этапах социогенеза. Общество всегда имеет определенную организацию, которую условно можно назвать устойчивой воспроизводимой структурой. Внутри структуры происходят поведенческие мутации и модификации, меняющие его лицо. Мы называем эти модификации культурным развитием, воздействие которых на структуру, изменяющую ее, показывает, что структура суть оболочка самоорганизующейся системы, реагирующей на «ризомные толчки». Механизм такого взаимодействия проявляет себя в таком частном явлении как русское западничество – эта системная болезнь общества, изжить которую не смог даже советский период, казалось бы, решительно порвавший с траекторией европейского капитализма.
Суть западничества. О сути западничества уже приходилось говорить. Но, как говорится, повторение есть мать учения. Западничество как ментальная установка начиналась не с Чаадаева. Оно, как полагает В.О. Ключевский, родилось в конце 17 века. Возникало оно не в народной среде, а в среде царско-боярской. Историк указывает на причины его появления. Они скрывались в неспособности царского двора найти стратегию общественного развития. Ретроспективный взгляд на этот процесс позволяет указать принципиальную проблему, с которой столкнулось русское общества, именно, вызов промышленного развития, который шел из Европы. Это вызов системный, его принятие требует фундаментальной перестройки общества. Разумеется, перестройки не одномоментной, но неизбежной, распределенной во времени. Непосредственно этот вызов обнаруживал себя в технологическом, в целом, в торгово-промышленном отставании России. Ощущалась этот вызов прежде всего в отсталости средств, которыми государство обеспечивает свою безопасность и осуществляет внешнюю политику. Отсталость армии, ее растущая неспособность противостоять противникам. Новый военный строй и новое оружие, для которого нужно развитие металлургии, а также необходимость выхода к морям, открытым мировому океану. Решение проблемы виделось правящему двору в заимствовании европейского опыта, европейских технологий и европейского образования. При Алексее Михайловиче начинается строительство армии по европейским канонам, идет приглашение иностранных специалистов и коммерсантов. При нем обретает в Москве новую жизнь немецкая слобода. Собственно, обучение у других народов и стран, заимствование их опыта процесс естественный и в ряде случаев совершенно необходимый. Но в ходе такого заимствование происходит то, что Ключевский назвал влиянием: «Влияние наступает тогда, когда общество его воспринимающее, начинает сознавать превосходство среды или культуры влияющей и необходимость у нее учиться, нравственно ей подчиняться, заимствуя у нее не одни только житейские удобства, но и самые основы жизненного порядка, взгляды, понятия, обычаи, общественные отношения». Внешним выражением такого подчинения своего образа мысли влияющей стороне стала погоня московской знати за европейским комфортом (балы, красавицы, лакеи, юнкера, и вальсы Шуберта и хруст французской булки – эмоционально адекватное отображение в исторически недавнем шлягере «расцвета 90-х»). Но увлечение комфортом, европейским театром и пр. суть внешняя сторона начавшегося процесса. Его сущностным содержанием был «отказ от старины», в данном случае это пренебрежение собственной историей, отказ от попыток искать в ней основания для решения актуальных проблем, соблазн легкости этого пути подражания, названного в свое время Шпенглером псевдоморфизмом. Внутренней причиной такой установки сознания было чувство «национального бессилия» (Ключевский), толкавшее на путь заимствования, подражания и копирования при сознании превосходства европейской культуры. Так или иначе, ризома западничества (вирус, модификация) вошла в общество через его верхний эшелон и начала постепенно разрастаться, проникая в те социальные группы, которые оказывались благоприятной почвой для ее роста. Отрицательный характер ее воздействия на общество заключался прежде всего в том, что она закрывала путь к поиску собственных исторически обусловленных средств развития. В таких условиях решение задач государственного строительства нередко принимало характер ситуативного реагирования. Под таким углом зрения можно видеть и реформаторскую деятельность Петра Ⅰ, принесшую ряд стратегических успехов в деле государственного строительства, но и оставившего после себя столь сложный комплекс проблем.
Западничество и образовательный процесс. Одной из социальных ниш интенсивного прорастания ризомы западничества, сохраняющейся и сегодня, стала сфера образования. С одной стороны, обращение к европейскому просвещению была необходимо для России, она должна была взять уроки естественно-научной, технологической и общественной мысли у более продвинутой на этом пути Европы. Однако, строго говоря, общественная мысль Европы могла дать России скорее отрицательные уроки. Речь идет не столько о самой возможности светского сознания, сколько о его содержании, которое должно было критически осмысливаться русским сознанием. Ключевым элементом европейского сознания эпохи восходящего модерна являлось привлекательное представление о самоутверждающемся индивиде, утверждающемся посредством разума, познания и практического действия. Оно до сего времени придает романтический ореол эпохе кругосветных плаваний и великих географических. Европейская философия давала глубокомысленное обоснование этому воззрению, поставив в фокус своего внимания познающего субъекта, взаимоотношение его разума и природного мира (космоса). Реакция на эту антропологию, на европейское учение стала столь же важной составляющей для русского мышления, осваивающего европейскую науку. Характерны в этом свете размышления А. Кантемира («Письма о природе и человеке»), называемого одним из первых русских просветителей 18 века. Это светские размышления человека, приобщающегося к европейскому (французскому) Просвещению и строящего для себя картину мира, в который он помещает себя на определенных условиях. Заметим, что ориентир на самоутверждающегося индивида, вносимый в русскую культуру, не соответствует ее архетипу, основанием которого общинное сознание и общинная личность, ограничивающая себя ощущением связи с целым. Этому самоутверждению европейского индивида можно задать вопрос: куда восходит человек? Что есть высшая мотивация такого восхождения? Ответ на этот вопрос эпохи Просвещения, предстает как разноплановый и многоцветный. Одна из причин «плюрализма» подобных ответов в том, что становящееся промышленное общество Европы несло в себе нравственно-эстетический заряд Возрождения, предоставлявшего человеку, как утверждал в свое время Джованни Мирандола, возможность идти как наверх, так и вниз. Однако этос (дух) капитализма, методически завоевывавший европейское промышленное общество, столь же методичное поворачивал это возможное восхождение к нисхождению, поскольку личный материальный успех, личное благополучие, материальный комфорт становились главной цель и главной ценностью индивидуальных усилий. Собственно, образ жизни немецкой слободы 17 века с ее комфортом и средствами развлечения был достаточно яркой демонстрацией начинавшегося движения на этом пути. Более того, если личный успех, причем успех в материальной сфере, был внутренним ядром мотивации человека становящегося капитализма, то демонстрация такого успеха через образ жизни сущностно необходима этому обществу. На бытовом уровне встреча альтернативных мировоззрений в этой конкретной пространственной и временной точке была выигрышной для европейского образа жизни и заразительной не только для боярской знати Алексея Тишайшего. Она помогала закрепить идею превосходства европейской культуры и непреодолимой отсталости русского общества, входящую в ядро ризомы русского западничества.
Так можно представить себе фон, на котором шло распространение европейского просвещения в России 18 века. На этом фоне совершалось как усвоение естественно-научного и технологического опыта, так и капитуляция мирочувствования русского культурного архетипа перед европейской образованностью. Эта «капитуляция» совершалась в сознании дворянского сословия, получавшего образование. 18 век стал по преимуществу временем некритического восприятия западной образованности, прежде всего, французского Просвещения. Вместе с позитивной стороной приобщения к европейскому образованию пришла и негативная сторона, выражающаяся прежде всего в неспособности сохранить свое лицо. Примитивное поверхностное подражательство охватывало дворянское сословие, приобщавшееся к европейской культуре. Процесс этот многократно описан в литературе и в исторических исследованиях. Здесь лишь вновь необходимо отметить социальную почву этого процесса. К европейскому Просвещению приобщалось дворянское сословие, отделенное от почвы, т.е. от крестьянского мира и даже от городского мещанина социальной пропастью. Но именно эти слои оставались носителем русского культурного архетипа. Дарование дворянству вольностей Екатериной 2-й, освободившее его от обязательной государственной, делало приобщение к просвещению скорее модой и условием пребывания в своей социальной среде, но не ставило задачей служить Отечеству на интеллектуальном поприще. Не вдаваясь в детали этого процесса, можно констатировать, что социальные условия монархической феодальной России прошлого был достаточно благоприятной почвой ризомного разрастания западничества.
Логика западнического сознания.
Логика развития и распространения западнического сознания предопределена его изначальной установкой на отрицание исторической значимости русского сознания и его исторического опыта во всех сферах общественной жизни, включая сферу государственного строительства. Разумеется, такой тезис не формулироваться явно, более того, он мог вообще не сознаваться отдельными лицами или группам. Но, как утверждал М. Вебер в «понимающей социологии», есть определенное различие между смыслом субъективным, который полагается субъектом, совершающим действие или произносящим слова, и смыслом объективным, т.е. тем, который они реально обретают в социальном действительности. Объективный смысл западничества не может быть ограничен так называемой симпатией к европейской истории и культуре, поскольку в мировоззренческой установке русского западничестве эта «симпатия» есть лишь обратная сторона отрицания истории русской. И это обстоятельство немедленно обнаруживает себя при попытке дать западничеству системное теоретическое оформление. Эта попытка была предпринята П.Я. Чаадаевым, и для общества она была шокирующей, хотя он ничего нового ему не сказал. Он лишь последовательно выразил то, что в пропитанном западным влиянием обществе никто сказать бы не решился даже самому себе, т.е. не решился бы прямо выразить то, что следует из занимаемой мировоззренческой позиции. Однако это смогла сделать отчаянная прямота русского аристократа, принесшая ему некую «соблазнительную честь» и в общем-то испытать наказание скорее символическое, нежели реальное в отличие от судьбы редактора (Надеждин Н.И.), поместившего первое философическое письмо в своем журнале (1836). Собственно, это письмо содержало в себе те оценки, которые немного позже выразил французский аристократ маркиз де Кюстин в книге «Николаевская Россия» (1843). Чаадаева П.Я. не без основания называют религиозным философом. На этом настаивал, например, В.В. Зеньковский. Действительно, история у Чаадаева есть результат действий провидения (разумного провидения), которое реализуется через христианскую конфессию католицизма. «Чаадаевское провидение» отвернулось от России, принявшей «нежизненный» восточный вариант христианства. Позднее в тех же философических письмах и в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев корректирует свою позицию в отношении России утверждая, что провидение, по-видимому, уготовило для нее какую-то особую судьбу, которой предстоит раскрыться в будущем. Нам важно, что сама логика построения того или иного системного мировоззрения требует изложить его основания, что и сделал Чаадаев в ставшем скандальным первом письме. Трудно определить, отказался ли он в последующем от устно высказывавшегося убеждения, что спасение России в ее немедленном слиянии с Европой. В конце концов свою особую роль Россия могла сыграть и на пути названного присоединения, ведь сама роль только предполагалась, но конкретных черт не обрела.
Отрицательная логика русского западничества, начинавшаяся сомнением в собственных силах, привела к полному отрицанию русской истории, выразившегося затем в прямой ненависти к ней. Можно вспомнить Печерина
«Как сладостно - отчизну ненавидеть
И жадно ждать ее уничиженья!
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья!».
Фактически Печерин называет Россию мировым злом, уничтожение которого есть условие всемирного возрождения. Да, можно сделать скидку на поэтическую эмоциональность этих слов, но они интересны как венец «логики западничества», наблюдаемый сегодня в так называемой либеральной западнической среде. И здесь привлекает историческая и смысловая связка западничества и русского либерализма.
Ядром политического либерализма в России конца 18 и на протяжении всего 19 века была борьба с самодержавием. Такая же цель была и у революционно-демократического движения социалистического и народнического толка. Здесь точка встречи умонастроений революционного и либерального движения. Но если революционно-демократическое движение искало организационные формы для борьбы с самодержавием, то либерально-западническое оставалось скорее умственным движением интеллигенции, видевшим свой идеал в демократических преобразованиях политической системы по образцу, близкому к европейскому. Этим якобы присоединением к разночинному революционному настрою западничество находило себе политическое оправдание. Например, в исторической литературе «неистового Виссариона» называют западником. Но в чем собственно его западничество? В том, что он познакомился с философией Гегеля через ее изложение Бакуниным? Его западничество прежде всего в неистовом литературной борьбе с царизмом и церковью, а также в вере в прогресс, образом которого является европейское развитие.
Бесплодность западничества.
Западничество не могло предъявить никакой позитивной социальной или политической программы. Среди множества причин такого положения достаточно назвать основной признак западничества – отрицательно отношение к русской жизни, к русской истории в наглядной и острой публицистической форме явленное П.Я. Чаадаевым. Свою отрицательную роль оно выполняло тем, что буйным сорняком заполняло интеллектуальное пространство России, преследуя всякое проявление национального сознания. Например, В.Г. Белинский, который далек от полета мысли Чаадева и которого поэтому сложно назвать теоретиком западничества, дал типичный для западнического образа мысли ответ на статью Ю.Ф. Самарина. Этот ответ изначально строится как полемика с политическим противником, с которым не может быть никакого компромисса, никакого взаимопонимания, никакой дискуссии, в то время как разумная и полемически умеренная статья Самарина была как раз приглашением к ней. Важно указать, что западничество своим умонастроением поддерживало и закрепляло тот социальный и ментальный разрыв между народной массой и «образованной Россией», который разросся вместе с «дворянскими привилеями» 18 века. Отделившись чужим языком от лапотной России, превратив крепостного крестьянина в раба, которого можно было продать, отправить на каторгу, пороть на конюшне, дворянство утвердило то, что названо Пушкин как рабство дикое без чувства, без закона. Трудно вообразить, что это псевдообразованное на западный манер сословие в массе своей (исключения всегда есть) могло чувствовать общность исторической судьбы с народом. Для поддержания социальной дистанции ему просто необходимо было представлять эксплуатируемый народ диким, невежественным, ленивым, пьяным и т.д. Эта родовая черта «интеллигентного человека прошлого» всплыла даже в СССР, по мере пробуждения сознания, которое можно было бы назвать дворянско-западническим («в греческом зале, в греческом зале…»). Разумеется, социальный процесс многомерный и образцы русской культуры также создавались русской интеллигенцией из дворян. В данном случае речь идет именно о западнической интеллигенции, порвавшей связь с почвой и убеждающей себя в правильности своей общественной позиции. В нашей литературе неоднократно описан этот тип сознания как в сатирической, так и в исследовательской литературе. В конце 19 века этот тип мышления достаточно полно, вплоть до элементов «цивилизационного расизма», представлен в «Трех разговорах» В.С. Соловьева персонажем, названным в разговорах «политиком».
Ризома западничества, живущая в социальной структуре, оказывала и оказывает негативное воздействие через умонастроение п поведение индивидов. Для критического воздействия на структуру она должна стать программой действия социальных групп, принимающих ключевые решения в управлении обществом. Такого не происходило вплоть до начал 19 века (февральская революция 1917). Этому препятствовала логика и практика государственной жизни России, требующая защиты суверенности государства. Такая жизненно необходимая социальная практика формировала в числе прочего патриотическо-государственническую элиту, а также требовала и требует поддержания патриотического умонастроения в обществе (либеральное западничество требует прямо противоположного). Петр Великий не был западником в его позднем либеральном смысле. Это был государственник, ставивший целью для развития и усиления государства использовать западную науку, западный опыт, западные технологии. Но, действуя ситуативно (можно сказать, исторически-ситуативно), он не мог просчитывать стратегическое воздействие на общество своих неистовых реформ. Превращение же западничества в общественно-политическую силу, т.е. его превращение в социальную программу соответствующей социальной группы могло быть только губительным для общества и для государства. Это сознавалось критиками западничества давно (например, Достоевским), но практически в первый раз явило себя в февральской революции. Большевистская революция стала спасением для государства и общества. Но в еще более разрушительной форме ризома западничества, превращенная в социально-политическую программу, проявилась в так называемой перестройке. Спасение России могло происходить и происходит через очищение от западничества, идущее с трудом и совсем еще не обреченное на успех ввиду всех катастрофических воздействий, испытанных обществом. Да, вера в благодать придает обществу силы, но как утверждает русская поговорка «на бога надейся, а сам не плошай».
Еще раз о социогенезе.
Текущая глобальная ситуация может быть названа «социогенетическим вызовом». Суть его как в других подобных ситуациях в поиске и утверждении видовой культурно-генетической программы, обеспечивающий сохранение и продление жизни культурно-биологическому виду «человек». Такие вызовы с неизбежностью возникали в тех или иных сообществах и цивилизациях. Они рассматривались и решались как некие исторические проблемы социального и культурного развития соответствующих сообществ, государств, цивилизаций. Особенность нынешней ситуации в ее глобальном характере. Речь идет о выборе пути развития глобального человечестве и о его судьбе по крайней мере на видимую историческую перспективу. В таком контексте можно видеть текущее положение и роль России в глобальном развитии.
Роль России исторически предопределена ее культурным архетипом (культурно-историческим типом как выражался Н.Я. Данилевский). Его ядром является общинное начало, понимаемое как совместное мирное проживание разных народов. Это общинное начало порождает всечеловеческую этику, всечеловеческую мораль внутривидового сотрудничества (любви), обретающую в определенный исторический момент наиболее полное выражение в христианстве. Христианство спасло западный мир, преобразив его из племенного язычества, неспособного к всечеловеческому объединению, в мир, вера которого восходит к всечеловеческому (можно сказать, культурно-видовому) братству человечества.
Если в общинном начале заключено спасение человеческого культурно-биологического вида, то противостоит ему начало индивидуально-эгоистическое. И здесь вновь необходимо отметить, что речь идет не о неизбежной враждебности индивидуального и общинного принципа, но об их диалектическом сочетании. При определенных условиях и тот и другой может принимать паталогические болезненные формы (например, общинный принцип в социальных утопиях Возрождения). Древние греки дают пример развития индивидуально-личностного начала. Но греческий индивид не был противопоставлен общине, он являлся ее частью и не мыслился вне таковой. Высшей социальной формой общинного начала было для греков политическое объединение. Потому Платон озабочен не судьбой племени или фратрии, но судьбой полиса, и эта озабоченность явлена им в его «Государстве». Типичный образец такого единения личностного и общинного (полисного) начала описан греческим историком Геродотом, изобразивших беседу Креза и Солона. На вопрос Креза о счастливом человеке Солон отвечает, что видел такого и им был афинянин Телл, не бедный, но и не богатый афинян, имевший двух сыновей, принявший достойную смерть в битве за Отечество и похоронный с почетом на общественный счет. Античный гедонизм, явленный эпикурейцами, не ограничивался его телесным измерением, но был немыслим вне наслаждения духовно-умственно, наслаждения беседой мудрецов, ищущих истину. Но тогда же в начавшемся распаде классической эллинской культуры явила себя и патологическая форма индивидуализма, пренебрегающая общественным началом в пользу меркантильных интересов индивида. Это начало было мировоззренчески обосновано философией софистов, и оно встретило решительный отпор со стороны представителей классической греческой культуры в лице Сократа, Платона и Аристотеля.
Лично-индивидуалистический принцип ожил в формирующемся мировоззрении Европы Нового времени. Но его форма, которую можно назвать патологической, явила себя в «духе капитализма» (М. Вебер). Ее суть – личный меркантильный успех как самоцель. Проблема, порожденная капитализмом в том, что он превратил этот личностный принцип, терпимый на личностном уровне, в принцип общественный. Можно принять, соглашаясь с Вебером, что этот ризомный вариант возник в этике протестантизма, захватив его трудовую этику. Но его претензия на религиозную универсальность и его негативная в социогенетическом плане сторона обнаруживается в том, что он вводит представление об избранных, личному успеху которых помогает бог, и отверженных. Отверженные покинуты богом. Нет нужды быть с ними милосердными, сам бог их отринул и никакого милосердия им не оказывает. Логика причастности к избранным снимает моральные ограничения на собственный успех. Неважно, что об этом не провозглашается на всех углах протестантских молельных домов. Принятый и действующий «изнутри» принцип избранничества с необходимостью порождает соответствующие формы поведения, позволяющие вычеркивать целые расы из списка человечества. В этой связи едва ли правильно говорить об эволюции капитализма, если под капитализмом, следуя М. Веберу, понимать его дух. Эволюционировало общество, которое так или иначе приняло этос капитализма и было им завоевано как было завоевано и государство. Достоевский указывал на то, что революционеры начинают с ненависти к религии. Но это неизбежно при наступлении эгоистического этоса капитализма, принципиально отвергающего общинный принцип христианской веры (если говорить о Европе). Обывательское увлечение поведенческой моделью личного меркантильного (материального) успеха есть способ преломления доминирующего этоса в массу. Следование же этому этосу победившей элиты (победившей социальной иерархии как выражается Ф. Бродель) рождает этос безжалостного господства, отраженный в числе прочего в метафизике нацизма.
Глобальная битва сегодняшнего дня невольно возвращает нас к актуальному смыслу «трех разговоров» о войне, мире, морали, конце истории. Без войны этот вопрос решиться не может, войны не только оружием, но и разумом и чувством. Победить в этом должна видовая всечеловеческая мораль, начало которой получают развитие в общинном принципе во всех исторических вариантах его воплощения. Россия отличается тем, что в ней он развит до уровня цивилизационного принципа. Неудивительно, что именно здесь стало возможным обсуждение его космического характера как признака жизни в ее вселенском понимании. Собственно, текущий момент обращает к осмыслению актуальной задачи, вполне осмысленно поставленной еще В.С. Соловьевым. Речь идет о понимании исторического нравственного прогресса как реализации всечеловеческих моральных принципов в общественном устройстве, т.е. в общественных отношениях. Осознание исторического процесса под этим углом зрения принимает новое качество, а нравственные начала становятся не заботой проповедника, обращающегося к частному лицу, но заботой общества, сознающего, что проблема утверждения нравственных оснований в самом устройстве общественной жизни, решавшаяся в прошлом «естественным образом», требует актуализации сознательных усилий общества и общественных структур, направляемых на преодолении организованного зла, противостоящего по своей природе нравственным началам жизни. В этом контексте необходимо увидеть и советскую историю. Как всякий исторический процесс этот период противоречив. Но в социальном строительстве он утверждал общинный принцип в его русской традиции. Поэтому он смог удержать нравственные основания, проявившиеся и востребованные сегодня в противостоянии с организованным злом.
В заключении можно поставить вопрос (во многом риторический): кто кого породил? Русское западничество породило беспочвенность или беспочвенность интеллектуальной элиты породила западничество? Ответ заключается, наверное, в том, что это две стороны одной медали. А суть этого явления в отказе от общинного начала, составляющего грунт, основу русской истории (Ю.Ф. Самарин). Разрыв общества и его политической и интеллектуальной элиты главная причина жизненности этого явления, поддерживаемого рядом других исторических обстоятельств. В советский период таким «поддерживающим обстоятельством» явилась односторонность теории, формировавшей идеологию и объяснявшей исторический процесс исключительно материальными производственными причинами, в которых должна была бесследно раствориться культурно-нравственная (социогенетическая) детерминанта исторического процесса. В этих условиях в глубинной элите (спецэлите?) смогла утвердиться безумная чаадаевская мысль о немедленном слиянии с Европой, и захватить общество безответственной мечтой о сладком, безграничном и безответственном потребительстве (эхо которой раскатилось по всему постсоветскому пространству). Однако исторический процесс совершается трудом, а не наслаждением. Правы философы (и баснописцы), утверждающие, что жизнь есть усилие, усилие стать человеком, усилие быть человеком.