капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

В Манифесте, принятом на летней школе, дана картина социально-политической реальности, складывающейся сегодня. Понимание современ-ной ситуации требует наряду со всем прочим глубоких теоретических зна-ний, на каком бы уровне они не излагались. В частности, вновь и в встает во-прос о сущности и исторической роли капитализма. Цитата из Манифеста: С.4. «Для того, чтобы получить честный и глубокий ответ на этот вопрос, нужна новая аналитика капитализма, которая существенным образом переосмыслит все, что связано с его прошлым и позволить заглянуть в его будущее».
Полагаю, что будет полезно обсудить наше понимание этих вопросов. Здесь полезны усилия всех заинтересованных лиц на форуме, но хотел бы в осо-бенности пригласить профессиональных обществоведов для разговора по существу.
В качестве первого шага к такой дискуссии предлагаю собственные замеча-ния по поставленному вопросу.
На мой взгляд, интригующая тема для понимания современной ситуации за-ключается в вопросе о соотношении капитализма и проекта «модерн». Как сказано в Манифесте, проект модерн стал средством легитимизации капита-лизма в западном обществе, а отказ от этого проекта делает не лигитимным капитализм как таковой. Обсуждение темы, заявленной в этой ветке, требует разговора о том, что такое капитализм и как рождался проект модерн. Я бы поставил вопрос так: является ли проект модерн продуктом и заслугой капи-тализма, или же проект модерн и капитализм встретились на историческом перекрестке и поддержали друг друга, пока их пути не разошлись, пока внутренняя логика развития капитализма не заставила его отказаться от проекта модерн и обратиться по сути к проекту, который более всего похож на фашизм. Я склоняюсь именно к такому видению вопроса. Но прежде всего о сути капитализма.
По Марксу капитализм возникает с необходимостью как определенная ста-дия в развитии общества. Известно, что развитие общества К.Маркс пред-ставлял в духе исторического материализма как некий естественноисториче-ский процесс развития производительных сил. Капитализм предстает в таком случае (на начало 19 века) как высшая стадия развития производительных сил, на которой общественный характер производства вступает в противоре-чие с частной собственности на средства производства. Разрешить это проти-воречие должно коммунистическое движение, вырастающее столь же есте-ственным и необходимым образом внутри капитализма (он рождает своего могильщика). Устранение частной собственности на средства производства и ликвидации эксплуатации человека человеком должно стать результатом мировой коммунистического (социалистической) революции. Тем самым должно быть преодолено отчуждение человека не только от средств произ-водства, но и от своей человеческой сущности (творчество), возникающее в рамках капитализма.
Марксистская теория одномерна, она исходит из того, что есть развитие про-изводительных сил, рождающее капитализм в условиях частной собственно-сти и товарного производства. Структура общества и его динамика поставле-ны в зависимость от этого простого фактора, что делает теорию простой и понятной. Но эта простота обманчива. Русская общественная мысль, а в Рос-сии многие были увлечены марксизмом, подвергла критике эту одномер-ность, основанием которой оказалась и одномерная модель человека, кото-рым движет исключительно материальный интерес. Во всяком случае, в об-щественный процесс люди и классы вступают именно как носители опреде-ленных материальных интересов. Русская философская мысль не согласилась с таким пониманием истории, противопоставив ей видение истории, основанное на видении нравственных мотиваций в поведении и действиях людей.
Что нового привнес М.Вебер в понимание капитализма? Целый ряд черт, ко-торые можно обсудить. Но важнейшая мысль Вебера в том, что капитализму соответствует некий «дух», некое культурное начало, выражением которого на стадии его становления является трудовая этика протестантизма. Есть мо-тивации нематериального (сакрального) характера, которые способствовали рождению «духа капитализма», и вне этого духа не сформировался бы капи-тализм как некая общественная система. Этот дух и его становление пред-стают также как своеобразная рациональность, формирующаяся именно в западном обществе. В этом плане капитализм предстает как новая рацио-нальность, какой не было (каковая не доминировала) в феодальном общест-ве.
Можно ли соединить подход Маркса и подход Вебера? Конечно, они не складываются арифметически или как некие пазлы. Их сложение может оз-начать соединение культурно-исторического анализа сущности обществен-ных систем с анализом развития хозяйственной деятельности в человеческих обществах. Вне предметно-технического, т.е. хозяйственного, развития нет человеческой истории. Но мотивации, которые бросают людей в историче-ский процесс никак не могут быть сведены к сугубо материальным побужде-ниям.
Анализ современно капитализма должен принять во внимание большую ис-торическую работу Ф.Броделя, который оппонирует и Марксу и Веберу. Во всяком случае, нам сегодня важно ответить на вопрос, что есть проект мо-дерн и как он связан с капитализмом. А ответ на этот вопрос требует вхожде-ния как в сущность капитализма и его историю, так и в процесс развития ев-ропейской цивилизации в которой собственно родился и укоренился капи-талистический проект.

[Ratan]

"Не Петербург же разрешит
окончательную судьбу русскую".
Ф.М. Достоевский Дневник писателя.
Обществоведение – 5
Следующая в порядке нашего рассмотрения составляющая культурной матрицы России это образ человека в культуре. Заметим, что образ человека всегда сопряжен с картиной мира, он не может не находится с ней в некоем системном единстве. Например, человек родового общества чувствует себя частью мистической реальности, он погружен в нее, он переживает ее как среду. в которой осуществляет свое поведение. Эта среда отзывается на действия человека, а человек отзывается на состояние среды и т.д. Здесь важно, что в конечном счете человек переживает свое поведение, которое соотнесено с внешней природной и социальной средой, встречаемой им в виде множества факторов жизни в культурно организованном человеческом сообществе. Системный образ внешней среды и системный образ человека не всегда подвергаются рефлексии, но, так или иначе, образ среды и образ человека формируются в сознании и переживаниях человека как некие интегральные психические реалии. Например, «свободный индивид» эпохи европейского Просвещения соотносит себя с внешней средой как разумное существо, осваивающее в ходе познания природный мир в целях возрастания своего могущества, наращивания материальных приобретений и собственного торжества над природным миром. В этом идея Прогресса эпохи Просвещения, и общество организуется как средство достижения этой цели.
Образ человека различен в разных культурах и, как уже отмечено, играет в этих культурах ключевую роль. Причина такого положения достаточно очевидна. Образ человека в культуре есть воплощение доминантных (фундаментальных) ценностей и мотиваций, реализуемых в поведении персонажей этой культуры, в их переживаниях, жизненных устремлениях и т.п. Средствами искусства происходит эстетизация названного образа. Одновременно в рациональной рефлексии культуры, т.е. в философии, строится теоретическая модель человека, претендующая отразить его всеобщие и универсальные характеристики.
Нам важно отметить особенности образа человека в русской культуре, и это можно сделать через сопоставление его с образом человека в европейской культуре как наиболее близкой в историческом развитии России. Системное рассмотрение этой проблемы требует более фундаментального исследования, Здесь мы можем отметить некоторые точки соприкосновения и обнаруживающиеся в них различия. Начать сопоставление можно с мифологических образов античной Греции и языческой Руси. Уже на этом уровне обращает на себя внимание то обстоятельство, что греческим героем, совершающим деяния, часто движет мотивация личного самоутверждения и поиска материальной выгоды. Эта сторона их жизни ярко представлена в деяниях Ясона, Тесея, Геракла, Одиссея, Ахилла и др. Разумеется, мотивации героических действий сопряжены с той средой, которая стимулирует их подвиги. Ярко выраженный индивидуализм является привлекательной чертой этой мифологии как древней греческой культуры в целом. В отличие от них подвиги персонажей русского богатырского эпоса мотивированы главным образом защитой родной земли, защитой людей, повергающихся нападениям и бесчинствам внешнего врага. Другая среда, другая этика, другие ценности. Здесь изначально присутствует идея органической связи героя с целым, со своим этносом, своей землей. Другой контекст событий, другая среда, другие взаимоотношения героев с этой средой, другая ментальность. Все это в целом создает другой человеческий образ, впитывающий в себя ценностные характеристики этой среды.
В целом при сопоставлении этоса греческого и русского языческого мифа обращает на себя внимание следующее обстоятельство. Греки поместили в мир богов все человеческие пороки, более того, искусный обман является достоинством Гермеса, и эта способность принята его отцом (Зевсом) как несомненное достоинство, успешное использование которого одобряется богами. Ничего подобного мы не найдем в славянской мифологии. Герои здесь могут прибегать к военной хитрости, но не к обманам и плутням в жизни и отношениях с людьми, и здесь нет богов, олицетворяющих человеческие пороки. В этом смысле другой мир, другая этика, другие персонажи. Неудивительно в этом контексте и поведение славянского князя Святослава Игоревича, извещавшего своего противника о предстоящем нападении известным посланием «Иду на Вы».
Но еще более интересна та антропология, которая предлагает русская философия 19 века. Это время пробуждающейся рефлексии русского духа, что отразилось в всех культурных достижениях того периода: в литературе, в обращении к науке истории как истории России, становлении городской музыкальной культуры и русской оперы, живописи, русской поэзии и прозы. Тогда же прорезается голос рациональной культурной рефлексии, представленной прежде всего теми, кого петербургские интеллектуалы насмешливо окрестили славянофилами. Антропологический вопрос оказывается важнейшим в ходе этого философского становления в силу своего фундаментального значения в системе ценностей и в структуре мировоззрения. Среди прецедентов его обсуждения довольно характерна дискуссия русского западника К.Д. Кавелина и славянофила Ю.Ф. Самарина. Кавелин опубликовал получивший широкую известность очерк «Взгляд на юридический быт древней России». Стрежневая идея очерка – в России не было личности. Вязкий и не структурированный быт родовой общины препятствовал появлению личности и, вместе с этим, препятствовал становлению юридических понятий, столь необходимых для становления государства. Этим, как полагал К.Д. Кавелин, тормозилось развитие русской государственности, этим определилась историческая отсталость России в отличие от романских племен, где индивидуальность была активной силой исторического процесса.
Точка зрения К.Д. Кавелина представляется распространенной и типичной для западнической позиции в России, она жива до сего времени. Ее опровержение не может быть достигнуто абстрактным отрицанием или отдельными контрпримерами. Вопрос касается самой сути культуры и культурных этических установок общества. Ю.Ф. Самарин возражает оппоненту не только остроумными полемическими выпадами. Главное в его критической статье это обращение к пониманию личности и к ее особенностям, обнаруживающим себя в европейской и русской общественной среде. В частности, европейское понимание личности всегда содержит в себе некий базовый признак, именно, ее самодостаточность. Это свойство принято соединять с христианством, причем К.Д. Кавелин не проводит здесь различия между католицизмом и протестантизмом: «Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем внутренний, невидимый духовный мир. … Так возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности. … Христианское начало безусловного достоинства человека и личности, вместе с христианством, рано или поздно, должно было перейти в мир гражданский». Такое направление мысли, почерпнутое в общем-то из западного мировоззрения, является достаточно общим для русского западничества, его можно найти у П.Я. Чаадаева, противопоставлявшего католическое христианство как исторически прогрессивное византийскому православию.
Возражение Ю.Ф. Самарина также по-своему характерное для почвеннического движения в России. Соглашаясь с тем, что христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека, Ю.Ф. Самарин добавляет, что речь идет о человеке, отрекающемся от своей личности и подчиняющем себя безусловно целому: это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем обязательного союза людей между собою.
Действительно, абсолютизация автономии личности является для европейского обществоведения фундаментальным основанием, поскольку именно этот принцип является базисным для понимания государства как продукта общественного договора, скрепляемого исключительно правовыми отношениями. В этом смысл термина «правовое государство». Доминирование правового принципа ведет к определенной деформации общественной жизни, в которой переживание отношений человеческой солидарности выталкивается на периферию общественной жизни. Однако солидарные (родовые) отношения не могут быть совершенно вытеснены из общественного сознания и общественных отношений. На это указывают русские почвенники. Более того, они настаивают на ведущей роли принципа человеческой солидарности, что в той или иной форме звучит практически у всех серьезных представителей русской общественной мысли, иногда даже у тех, кто принял западническое направление мысли. Здесь приходится повторить однажды уже цитированное высказывание Ю.Ф. Самарина на эту тему: «Общинное начало составляет основу, грунт, всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей; семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарыты в его плодотворной глубине, и никакое дело, никакая теория, опровергающая эту основу, не достигнет своей цели, не будет жить».
Родовой или общинный характер жизни и соответствующий характер сознания всегда ставился в упрек русскому обществу приверженцами западного мирочувствования. Свободный самодостаточный индивид противопоставляется в таком случае родовому обществу. Но нет никакой необходимости считать общинную солидарность неким упреком русской культуре и рассматривать ее как архаическое препятствие развитию личности. Собственно, западный тип сознания заботиться не о личности, но об индивиде. Личность и ее развитие возможны только в обществе и могут быть измерены лишь в контексте отношений личности и общества. Формулу такого взаимоотношения можно найти практически у всех русских философов, и ее выразительным примером может служить представление В.С. Соловьева о соотношении личности и общества: «Нельзя по существу противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих взаимоотношений – значит отнимать у него всякое действительное содержание, превращать личность в пустую возможность существования. Представлять личное сосредоточие своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания». И далее: «Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а то и другое возможно только в образе бытия общественном. … Что касается до нравственного определения личности, то хотя сама идея Добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако слишком очевидно, что осуществление этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде через взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно–осуществляемое содержание личности».
Это написано Соловьевы в «Оправдании Добра», где завялен главный тезис русского миропонимания, касающийся личности. Именно, человек есть прежде всего существо нравственное, а потом уже правовое, в то время как для западного типа сознания, утвердившегося в эпоху Просвещения, человек есть прежде всего существо правовое. Собственно, этот вопрос и стал предметом ожесточенной полемики В.С. Соловьева и его оппонента Б.Н. Чичерина после выхода в свет «Оправдания Добра».
Антропология русской культуры не является архивной ценность культуролога. Она реально воплощалась в солидарном мирочувствовании и в основанных на нем взаимоотношениях. Это обстоятельство отразилась в советском обществе и в советской истории в целом. В народной крестьянской толще, не задетой западничеством русского образованного слоя, этика общинного солидаризма жила в крестьянском мире как принцип, по которому должны выстраиваться и в норме выстраиваются человеческие взаимоотношения. Собственно, такая этика породила позитивную реакцию на марксизм, который был воспринят как учение о справедливости, отвечающее принципам крестьянского мира. Об этом написал в свое время Н.А. Бердяев. Сегодня атака на советский период есть одновременно атака на этико-культурные основания русской цивилизации. Неудивительно, что антисоветизм неизбежно ведет к русофобии, и все последовательные антисоветчики вполне последовательно эту русофобию проводят. Следует также отметить, что марксизм не может стать инструментом защиты самосознания русской цивилизации в силу его фундаментальных оснований. Гуманистическая метафизика и гуманистические порывы, которые мы хотим и можем ему приписать, могут иметь основание. Но это наша интерпретация марксизма, наше привнесение в него ценностных элементов русской культуры, которые не соответствуют его органике. Для выстраивания сознания русской элиты необходимо принять ряд фундаментальных постулатов русской почвеннической философии, в которые с необходимость включаются антропологические постулаты, о которых здесь шла речь. Что же касается родового сознания, то для защиты этой культурной установки, альтернативной западничеству, недостаточно указать на его исключительную роль в русской истории. Теоретическое оформление русского цивилизационного сознания должно вскрыть универсальную всечеловеческую природу родового сознания, сознания всечеловеческой солидарности.. Только на этом пути может быть одновременно утверждена универсальная и всечеловеческая роль русской истории в мировом процессе.