капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

В Манифесте, принятом на летней школе, дана картина социально-политической реальности, складывающейся сегодня. Понимание современ-ной ситуации требует наряду со всем прочим глубоких теоретических зна-ний, на каком бы уровне они не излагались. В частности, вновь и в встает во-прос о сущности и исторической роли капитализма. Цитата из Манифеста: С.4. «Для того, чтобы получить честный и глубокий ответ на этот вопрос, нужна новая аналитика капитализма, которая существенным образом переосмыслит все, что связано с его прошлым и позволить заглянуть в его будущее».
Полагаю, что будет полезно обсудить наше понимание этих вопросов. Здесь полезны усилия всех заинтересованных лиц на форуме, но хотел бы в осо-бенности пригласить профессиональных обществоведов для разговора по существу.
В качестве первого шага к такой дискуссии предлагаю собственные замеча-ния по поставленному вопросу.
На мой взгляд, интригующая тема для понимания современной ситуации за-ключается в вопросе о соотношении капитализма и проекта «модерн». Как сказано в Манифесте, проект модерн стал средством легитимизации капита-лизма в западном обществе, а отказ от этого проекта делает не лигитимным капитализм как таковой. Обсуждение темы, заявленной в этой ветке, требует разговора о том, что такое капитализм и как рождался проект модерн. Я бы поставил вопрос так: является ли проект модерн продуктом и заслугой капи-тализма, или же проект модерн и капитализм встретились на историческом перекрестке и поддержали друг друга, пока их пути не разошлись, пока внутренняя логика развития капитализма не заставила его отказаться от проекта модерн и обратиться по сути к проекту, который более всего похож на фашизм. Я склоняюсь именно к такому видению вопроса. Но прежде всего о сути капитализма.
По Марксу капитализм возникает с необходимостью как определенная ста-дия в развитии общества. Известно, что развитие общества К.Маркс пред-ставлял в духе исторического материализма как некий естественноисториче-ский процесс развития производительных сил. Капитализм предстает в таком случае (на начало 19 века) как высшая стадия развития производительных сил, на которой общественный характер производства вступает в противоре-чие с частной собственности на средства производства. Разрешить это проти-воречие должно коммунистическое движение, вырастающее столь же есте-ственным и необходимым образом внутри капитализма (он рождает своего могильщика). Устранение частной собственности на средства производства и ликвидации эксплуатации человека человеком должно стать результатом мировой коммунистического (социалистической) революции. Тем самым должно быть преодолено отчуждение человека не только от средств произ-водства, но и от своей человеческой сущности (творчество), возникающее в рамках капитализма.
Марксистская теория одномерна, она исходит из того, что есть развитие про-изводительных сил, рождающее капитализм в условиях частной собственно-сти и товарного производства. Структура общества и его динамика поставле-ны в зависимость от этого простого фактора, что делает теорию простой и понятной. Но эта простота обманчива. Русская общественная мысль, а в Рос-сии многие были увлечены марксизмом, подвергла критике эту одномер-ность, основанием которой оказалась и одномерная модель человека, кото-рым движет исключительно материальный интерес. Во всяком случае, в об-щественный процесс люди и классы вступают именно как носители опреде-ленных материальных интересов. Русская философская мысль не согласилась с таким пониманием истории, противопоставив ей видение истории, основанное на видении нравственных мотиваций в поведении и действиях людей.
Что нового привнес М.Вебер в понимание капитализма? Целый ряд черт, ко-торые можно обсудить. Но важнейшая мысль Вебера в том, что капитализму соответствует некий «дух», некое культурное начало, выражением которого на стадии его становления является трудовая этика протестантизма. Есть мо-тивации нематериального (сакрального) характера, которые способствовали рождению «духа капитализма», и вне этого духа не сформировался бы капи-тализм как некая общественная система. Этот дух и его становление пред-стают также как своеобразная рациональность, формирующаяся именно в западном обществе. В этом плане капитализм предстает как новая рацио-нальность, какой не было (каковая не доминировала) в феодальном общест-ве.
Можно ли соединить подход Маркса и подход Вебера? Конечно, они не складываются арифметически или как некие пазлы. Их сложение может оз-начать соединение культурно-исторического анализа сущности обществен-ных систем с анализом развития хозяйственной деятельности в человеческих обществах. Вне предметно-технического, т.е. хозяйственного, развития нет человеческой истории. Но мотивации, которые бросают людей в историче-ский процесс никак не могут быть сведены к сугубо материальным побужде-ниям.
Анализ современно капитализма должен принять во внимание большую ис-торическую работу Ф.Броделя, который оппонирует и Марксу и Веберу. Во всяком случае, нам сегодня важно ответить на вопрос, что есть проект мо-дерн и как он связан с капитализмом. А ответ на этот вопрос требует вхожде-ния как в сущность капитализма и его историю, так и в процесс развития ев-ропейской цивилизации в которой собственно родился и укоренился капи-талистический проект.

[Ratan]

Происходящие в мире события для меня лично актуализируют принципиальный вопрос, что есть капитализм, в чем его суть. Утверждения советской пропаганды, что за ключевые негативные события в мире ответственен капитализм (мировая система капитализма), не былм лишены оснований. Занимательно что к размышлению о природе капитализма подталкивается вопрос, казалось бы не имеющий прямого отношения к теме, именно, вопрос о политической прочности нашего властного тандема. Вопрос, который не может не возникать, поскольку уникален и сам тандем и рекордная по времени длительность его существования. Эту «странность» нельзя не замечать.
Есть много политических факторов, которыми можно объяснить это упорное единство сторон, среди которых напрашивается прагматичное соображение об элитном балансе, обеспечиваемым тандемом. Однако люди остаются людьми и может оказаться, что дело здесь не только в политическом прагматизме. Должен существовать какой-то личностный человеческий фактор, и он скорее всего заключается в том, что Путин и Медведев – ЕДИНОМЫШЛЕННИКИ в главном вопросе, что и позволяет тандему работать на элитное равновесие. В общем, есть основание к поиску объяснения, опирающегося на некую общность сознания наших субъектов. Если же поставить вопрос, в чем заключается их «единомыслие», то можно предположить, что предполагаемая общность сознания состоит в том, что оба верят в капитализм как единственно возможный путь исторического развития. Во всяком случае на текущем этапе истории все другие пути по их мнению никуда вести не могут. Можно вспомнить слова Путина о привлекательности, но ложности коммунистической идеи, якобы приведшей нас в исторический тупик. Разумеется, само предположение о «единстве веры» исходит из того, что наши субъекты имеют или могут иметь убеждения. И если за существование убеждений у одного из них я поручиться не могу, то Путин-то уж точно убеждения имеет. Вся динамика и психология его поведения говорит о том, что этот человек, действующий сообразно обстоятельствам, проникнут идеей, поддерживающей его решимость вести страну по пути капитализма.
И здесь нужно произнести главное слово. КАПИТАЛИЗМ есть вера наших фигурантов. У одного она есть убеждение либерально-диссидентское, возможно, потому и не столь глубоко затрагивающая психику, но у другого это прочувствованная вера человека, воспринимающего Европу как воплощение идеи капитализма. Он и на православной литургии с этой верой стоит, как это ни парадоксально. Но это не только его вера, названное убеждение сидит в многих народных головах, хотя бы и в форме, не доведенной до уровня рациональной рефлексии. Образ обильного супермаркета всего лишь икона этой веры, созданной Западом, и К. Маркс – противник капитализма, внес свою лепту в ее создание путем исторической легитимации капитализма. По этой причине мне казалось столь интересным увидеть капитализм в другом свете, не в розовом свете либерализма, и не в черном свете марксистского отрицания капитализма, но в некоем рентгене научного анализа.
В свете предполагаемой мною важной роли «веры в капитализм», овладевшей не только названным персонажем, хочется еще раз сказать пару слов на эту тему. Медведев Д.А. и его окружение прямо выражают некоторые простые основания «капиталистической веры». Ее ключевые слова (догматы): индивид, частная собственность и частная (индивидуальная) инициатива, права индивида. На них, как можно подумать, опирается спонтанный исторический процесс. Нужно только дать свободу индивиду, чтобы он реализовал свою природу, свою инициативу и свои права. По его убеждению, если таковое существует, больше ничего и не нужно для исторического движения общества. Конечно, все это идеологическое фуфло, фантомный бред, изобретенный европейским Просвещением, в который верит какой-нибудь еще сохранившийся идеальный либерализм. Впрочем, на эту веру хочет опереться и тот «либерализм», который верит только в свое брюхо и свои вожделения, прикрываемые «правильной идеологией». Так в чем же должны заключаться нюансы видения капитализма, позволяющие не быть в плену не только либеральных, но и марксистских представлений?
Начать нужно с отказа видеть капитализм во всем, чем является сегодня западное общество. Когда организм болен или подвержен воздействию каких-то внешних факторов, то мы различаем причины болезни и больной организм, продолжающий выполнять свои функции. Европейское общество во власти капитализма, оно пронизано капитализмом, но общество не рождено капитализмом, оно им не создавалось. Поэтому далеко не все заслуги западного общества связаны с капитализмом, как и не все его пороки обусловлены исключительно капитализмом. Здесь верно то, что в ходе завоевания общества капитализмом его интеллектуальная бригада создала определенные мировоззренческие мифы, необходимый для принятия капитализма. Главная конструкция – миф свободного самодостаточного индивида, в самом себе заключающего все условия и предпосылки общественной жизни, среди которых главными являются естественные права и свободы. Тогда общество, согласно этой антропологической легенде, возникает из индивидуального эгоизма индивидов, которые не могут удовлетворить свои устремления без содействия других субъектов. Поэтому преодоление либеральных мифов необходимо начинать с отрицания этой мифологемы, оставив сказки о самодостаточном индивиде Т. Гоббсу и другим «просвещенцам», верившим, что общественная польза есть следствие индивидуального эгоизма. Способом существования людей в докультурном и культурном состояниях является сообщество, структурируемое не соображениями эгоистической выгоды особей, но законами жизни, законами объективными и по-своему непреложными. Лишь в рамках сообщества существует индивид (особь), лишь в рамках культурного сообщества существует личность. В этом контексте следует видеть фундаментальные постулаты, с которыми носится либероидная шизофрения. Прежде всего – инициативность индивида (личности). Инициатива личностей, называемая творчеством, сопровождает всю человеческую историю, она не изобретена капитализмом. Просто идеология капитализма полагает, что высшей целью индивидов должно быть эгоистическая максимизация личной пользы (комфорта и удовольствия), достигаемая получением наживы, и только такая инициатива должна поддерживаться обществом. В действительности это всего лишь способ ограничить творческую энергию людей эгоизмом индивида. Права человека? Так ведь с момента возникновения государства и писаного права его задачей было обеспечить защиту жизни и достоинства личности, неприкосновенности его имущества (собственности). Право могло быть разным. Сегодня "свобода выбора" гражданина в обществе капитализма во многом сведена к манипулируемому (при помощи психологических технологий)выбору товара в супермаркете или телевизионного актера в политической гонке, хотя в эпоху буржуазных революций тезис о правах человека звучал очень актуально, поскольку был направлен против сословных привилегий феодального общества.
В ходе завоевания общества идеологи капитализма создали некое понимание смысла жизни, определяющее постановку и решение конкретных исторических или иных задач. Поэтому вопрос о природе капитализма ведет нас к анализу смысла жизни, принятого обществом, которое мы называем капиталистическим. Иначе говоря, мы вновь и вновь должны обращаться к этосу европейской постфеодальной культуры, пронизывающей цивилизацию Запада и придающей ей историческое своеобразие и историческую целостность. Смысложизненные ценности не вырастают из производительных сил, из технического прогресса и т.п. Они формируется иными путями и сами определяют характер производственных отношений, говоря марксистским языком, хотя в нашем случае понятие «производственные отношения» не является органичным средством описания, поскольку оно игнорирует этическое содержание «производственных отношений» и оставляет без внимания хозяйственную этику, принимаемую обществом. Последняя есть проявление утверждающегося понимания смысла жизни. Доминирование той или иной хозяйственной этики, насаждаемой через организацию хозяйственной деятельности, как это совершается сейчас в России, оказывается средством воздействия на общественный этос. Отсюда и главная мысль, на которой в той или иной форме постоянно настаивает автор этих строк. Она заключается в том, что общественно-историческая или культурно-историческая оценка капитализма должны быть оценкой этической, т.е. она должна отвечать на вопрос, какое понимание смысла жизни привнес капитализм в общество, и какова историческая перспектива такого понимания смысла жизни.
Не раз уже говорено, что такой подход идет не только от исследований М. Вебера или В. Зомбарта. Это позиция собственно русской общественной мысли 19 века, в которой прямо или косвенно принимается установка, выраженная фразой «основание всему начала нравственные». Таково основание историософского подхода, созревавшего в России по мере обретения ею своего культурно-исторического языка. Центральной задачей русского сознания 19 века был поиск новой формулировки смысла жизни, отвечающей изменившимся историческим условиям. Так случилось, что те, кто работали над этой задачей, не были поддержаны ни политическими, ни иными средствами. Их работа осталась в текстах, «не прочтенных» российским обществом, как говорится, «не принятых к сердцу». Преобладание западническо-либеральной ориентации породило тот беспочвенный интеллигентский слой, о котором по бытовому просто и очень понятно сказал в свое время поэт-сатирик того времени: «Брат, одну за другой хоронил я надежды, брат, от этого больше всего устают…». Напомню эти строки, обращенные к интеллигенту: «Дорогой мой, скажи мне сквозь сон по секрету, отчего ты так страшно и тупо устал? За несбыточным счастьем гонялся по свету? Или, может быть, землю пахал?.. Дрогнул рот, разомкнулись усталые вежды, монотонные звуки уныло текут…» Далее цитированный выше текст.
Парадоксальным образом революция октября 1917 года утвердила в стране такой этос и такое понимание смысла жизни, которое было присуще русской культуре в ее народных глубинах. Разумеется, об этом не думали такие вожди революции как Троцкий и его сторонники. Скорее всего об этом поначалу не думал ни Ленин, ни Сталин. Просто стремление жить, продлевать историческое существование востребовало этическое основание, которое было единственно возможным для России как объединения народов, складывавшемся на прочной этической почве русской культуры. Так проявил себя действительный культурно-исторический закон жизни. В социальном и культурно-историческом плане это была победа народной правды, не принятая элитой России. А новая народная элита не успела родиться. Ее рождению помешали многие обстоятельства, среди которых можно назвать также истребительную войну, унесшую многих из нового рождающегося слоя. На глубинном подсознательном уровне с народной правдой не смирилось и не может смириться и большинство нынешних интеллектуалов, ищущих спасения на западном пути развития. Для осмеяния этой правды был придуман термин «совок», ставящий человека народной правды в положение недоумка, неполноценного человека. К числу таких интеллектуалов относится наш тандем и окружающие его мыслители. Принять народную правду, значит принять правду русского коммунизма. О его неправде, а она была в советском строительства, они говорят много и охотно, полностью исключая мысль о правде. Но в «русском коммунизме» была действительная культурно-историческая правда, в то время как неправда была преходящей, исторически почти изжитой к моменту предательства общества его истеблишментом.
Это невольно возникшее отступления от главной темы естественно в контексте этической оценки сущности капитализма. Вопрос о его становлении в западном обществе требует рассмотрения обстоятельств зарождения и утверждения новой этики в европейском обществе. Если обращаться к западным исследователям этого процесса, а в отечественной философской и социологической мысли, ориентированной на марксизм, названная проблема практически не исследовалась, то две основные фигуры оказываются в поле зрения. Это М. Вебер, известный многим, и Ф. Бродель, также весьма известный, но оставляемый без внимания, точнее, вне поля зрения нашей общественности остается исследование Ф. Броделем становления капитализма. Даже в предисловии к его фундаментальному трехтомнику Ю.Н. Афанасьев пишет что-то о понимании Ф. Броделем исторического времени (а эта тема всегда присутствует в сочинениях думающих историков), но ровно ничего об исследовании им становления капитализма. Достоинство сочинения французского историка обусловлено методологией «школы анналов», стремившейся к всеобъемлющему синтезу исторических событий, соединяющему по возможности культурно-исторические, религиозно-этические, социальные и прочие контексты. Для нас интересно вольно или невольно возникающее у Ф. Броделя описание становления той социальной группы, которая повела в свое время наступление на общество ради утверждения этики капитализма.
Как полагает Ф. Бродель, новая социальная группа «капиталистов» начала формироваться на верхнем этаже рынка (рыночной экономики) за плотно закрытыми шторами складывавшейся непрозрачной зоны. Ее опорой были рынок и деньги, способные управлять рынком при торговле в больших объемах и на дальние расстояния. Эта «непрозрачная зона» складывалась по неким неписанным правилам формирования элитных групп, подражая феодалам. Но материальной опорой этой группы было не владение землей, что характерно для феодальных иерархий, но владение деньгами, используемыми для роста своего влиянии на власть и общество. Известный немцам Я. Фуггер, «сошедший с дистанции» в этой борьбе, в начале 16 века уже имел свои финансы, свою прессу, своих агентов влияния. Росту идейного и политического воздействия этой группы на общество способствовала Реформация, а окончательное торжество новой иерархии в обществе получило мировоззренческое оправдание в философии Просвещения. Разумеется, этика общества, принявшего капитализм, не тождественна этике этой новой элиты. Но они должны были найти точки встречи для поддержания друг друга. Усиливавший контроль со стороны новой иерархии, обеспечивал ей решение своих задач, главной среди которых является сегодня удержание власти путем превращения ее в глобальную власть над обществом. Понятно, что двери этой исторически сформировавшей элиты плотно закрыты, у нее свои генеалогические и социально-генетические корни. Вхождение внутрь закрытой элитной группы глобального капитализма крайне проблематично. Другое дело – наем на службу. Она нанимает всех конкистадоров и «рыцарей удачи», определяя им место и награды в соответствии с их способностями и своим пониманием их места в социальном процессе.
К. Маркс по-своему определил капитализм как общественно-экономическую формацию, отождествив при этом промышленное общество и капитализм. Но капитализм начался до промышленного общества, и Ф. Бродель отсчитывает его историю с 15 века. Внутренняя этика капитализма есть этика клана, стремящегося к глобальной власти и удержанию такой власти. «Внешняя этика», т.е. этика общества, принявшего капитализм, должна поддерживать общественную систему, позволяющую решать названную задачу. Капитализм, родившийся на верхнем этаже рынка, завоевал общество, которое в силу ряда исторических обстоятельств пошло навстречу этому завоеванию, соблазненное в числе прочего сиренами Просвещения. Сегодня он представляет собой монстра, нависшего над человечеством, его этика несовместима с жизнью человечества, с историческим продлением его жизни. Увлекать Россию на путь построения капитализма есть историософское (метафизическое) и политическое безумие. По сути есть лишь одно главное основание для этого безумия, именно, отрицание правды «русского коммунизма», отрицание правды, идущей из глубины русской культуры, из глубины народной культуры России. Стоит убрать эту ненависть к народной правде и тотчас же обесцветится фальшиво яркая картинка капитализма. Но западное общество едва ли найдет в себе духовные основания для осуждения этого монстра, тем более, что соединившись с промышленным развитием, он невольно внес свою доля участия в Истории. Но… по необходимости, а не в силу своей «исторической правды», каковой в нем нет и не было (и здесь, на мой взгляд, марксизм не прав в своей оценке прогрессивности капитализма). В свете таких представлений может складываться оценка веры тандема в некую священную корову, называемую капитализмом. Сегодня капитализм вынуждает европейский мир, имеющий бесспорные заслуги в истории человечества, к расчеловечиванию, к отказу от фундаментальных принципов, сотворивших человека, высший продукта эволюции, высшее «творение Жизни», на которое тем самым возложена ответственность за жизнь не только в глобальном, но в космическом масштабе. И сегодня, когда мы вновь и вновь перелистываем западную литературу в поисках ответа на тот обезумевший бешеный вызов, который бросил глобальный капитализм России и миру, мы должны внимательно перелистать русское наследие, в котором можно найти основания для нашего исторического ответа. Это наследие может и не столько масштабно внешне, но оно крайне значимо внутреннее. Оно должно выступить оправданием «русского коммунизма» недавнего прошлого, как и обоснование коммунизма будущего.

[Ratan]

И сегодня, когда мы вновь и вновь перелистываем западную литературу в поисках ответа на тот обезумевший бешеный вызов, который бросил глобальный капитализм России и миру, мы должны внимательно перелистать русское наследие, в котором можно найти основания для нашего исторического ответа. Это наследие может и не столько масштабно внешне, но оно крайне значимо внутреннее. Оно должно выступить оправданием «русского коммунизма» недавнего прошлого, как и обоснование коммунизма будущего.

Возникнет ли новый «большой нарратив»?
Движение «Суть времени» стремительно расширяется и укрепляется организационно благодаря усилиям его лидера и всех лиц, вовлеченных в этот процесс. Обретая организационное единство и являясь по своим целям движением политическим, оно так или иначе обретает идейно-теоретическое лицо, формирует идейно теоретическую (мировоззренческую) базу. Может показаться, что база такая готова, в 20 учебниках, которые я лично пока еще не имел возможности прочесть, явлена идейно-теоретическая платформа движения, создающая, говоря терминами постмодерна, новый большой нарратив. Я лично термины постмодерна не люблю, но понимать их тем не менее можно. Новый большой нарратив, новое «большое повествование» (большой рассказ) это значит новое (или обновленное) мировоззрение. Оно не может не иметь под собой идейно-теоретической основы, иначе оно просто не состоится. И вопрос сегодня заключается в том, действительно ли рождается такая основа, или мы комбинируем идейные остатки прошлого, стараясь сложить из них более или менее целостную картину.
Поставим вопрос: что нужно сделать в сфере мировоззрения и общественно-политической теории для движения, ставящего своей целью СССР 2.0? Ответы могут быть весьма разные, имеющие разную степень фундаментальности и актуальности. Ключевой проблемой становления нового (обновленного) коммунистического мировоззрения, без решения которой не будет и новой фазы «русского коммунизма», является поиск мировоззренческой платформы, способной соединить исторической связью прошлое, настоящее и будущее, т.е. соединить досоветскую, советскую и постсоветскую историю и стать мировоззрением, способным противостоять нынешним глобальным усилиям по установлению «мирового порядка», способным дать отпор новой фашизации мира, даже если она проводится под лозунгами его демократизации.
Такая идеология (идеология коммунизма), имеющая всечеловеческий, а не локально национальный смысл, должна иметь своего исторического субъекта, который вырабатывает и утверждает эту идеологию собственным примером, т.е. обустраивая на ее основе свою собственную жизнь. Сегодня реально на эту мессианскую роль может претендовать только русский народ, объединявшийся вокруг себя другие народы в императорский и советский периоды своей истории. Сегодня он уже испытал все мерзости направленной против него ненависти и стоит по сути на пороге исторической смерти. И в таком представлении о русской судьбе нет никакого шовинизма или примитивного национализма. Это сегодня исторический факт, выявляющий ту истину, что по своей культурно-исторической сущности (или в силу своей исторической судьбы) этот народ есть носитель идеи всечеловеческой солидарности, т.е. идеи коммунистической. За это, собственно, он ненавидим принципиальными противниками такой идеи. Создание обновленной идеологии коммунизма есть собирание русской судьбы, собирание, полное ответственности не только за свою судьбу, но и за судьбу идеи человеческого братства, за судьбу все породнившихся народов.
Что же может быть положено в основание такого синтеза, придающего единство русской истории? На сегодня в движении СВ, как можно понять, принято думать, что основой идеологического обновления станет синтез марксизма и православия (или что-то подобное). Во всяком случае марксизм заявлен как необходимая компонента нового «большого нарратива». У меня же лично слишком глубокие сомнения в необходимости опереться в нынешней ситуации на марксизм, и я полагаю при этом, что СВ вполне созрело для того, чтобы вести дискуссию по этому вопросу. Причем дискуссию, не разрушающую и не подрывающую движение, но способствующую поиску прочной идейной платформы.
Наиболее важным представляется здесь вопрос: насколько оправдана реанимация марксизма как идейной платформы нового мировоззренческого синтеза?
К. Маркса можно любить, можно ненавидеть. Это кому как… Был такой субъект, нечто думал о обществе, оформил свои мысли как теорию, в которой есть определенная цельность. Вопрос в том, как относиться к теории, а не как относиться к Марксу как личности, к чему-то стремившейся в жизни. Его личная жизнь есть часть истории марксизма, это правда. Какая часть и каково ее место сегодня есть вопрос особый. В свое время Э.Фромм выступил против обывательской интерпретации марксизма (уже после 20 съезда и в период хрущевского переосмысления коммунизма в обывательском дух «больше сала и колбасы») в защиту его гуманистической сущности коммунизма и в защиту К.Маркса как гуманиста, рассматривавшего коммунизм как преодоление отчуждения, как выход в подлинную Историю человечества (работа Э. Фромма «Марксова концепция человека», 1961). При этом Э. Фромм опирался на экономико-философские рукописи молодого К. Маркса (1844). О книге Э, Фромма и рукописях можно еще будет поговорить отдельно. Но сегодня, выбирая же некие мировоззренческие основания, нужно помнить по меньшей мере два обстоятельства. 1.Одно тзз них выражается поговоркой «у книг своя судьба». Одно дело насколько гуманистичен и прекраснодушен сам К.Мракс, другое дело его теория исторического процесса. У этой теории свое содержание и своя судьба, затронувшая и судьбу России. Этот вопрос обсуждался в России и если и не слишком глубокие, то в принципе верные суждения по этой проблеме были высказаны Н.А. Бердяевым. 2.Второе обстоятельство заключается в следующем. В любой взгляд на впечатан облик человека, впечатан не в смысле внешнего нанесения каких-то знаков, но составляет суть (ядро) мировоззрения. В индивидуальной и общественной жизни выбор ценностей, цементирующих мировоззрение, происходит при участии сознания. Но происходит он как своеобразный культурно-исторический процесс, в ходе которого формируется образ человека и переживание этого образа, и осознание мировоззрения ведет к построению его когнитивной части через философию и обществознание в целом. В истории культуры антропологическая компонента мировоззрения формировалась обычно через онтологию, т.е. картину мира, в которую вписывает человек. Так было в мистифицированном мировоззрении мифологического сознания, так происходило и происходит в религиозном монотеизме, так совершалось в философском фундировании мировоззрения. Кстати, гностицизм же вцепился в мистическую картину мира, создаваемую на обломках мифологического сознания, он в принципе иррационален (мистичен) и не может принять рационализации картины мира. Поэтому человек у гностиков изначально иррационален и причастен мистическим началам Космоса. Иным он у них быть не может, в то время как христианство создавало светлый образ разумного человека, разум которого соединяет его с творцом и творением, т.е. соединяет его с высшими началами жизни, а не с мертвящим духом, противостоящим творцу и противостоящим жизни.
Но главный наш вопрос: какой образ человека предлагает нам марксистская теория исторического процесса? Какова та антропология, на которую мы должны опереться в рамках предлагаемого синтеза интереса и «того малого», что находится по ту сторону интереса? Какой образ человека создает марксизм? Одно делу утверждать, что ликвидация капитализма эмансипирует человека и откроет вход в «человеческую историю» и другое дело дать реальную картину исторического процесса, с необходимостью ведущего человечество к столь светлой и радостной стадии жизни («второму пришествию, как говаривали иные критики марксизма). Что может быть представлено в марксизме как содержание, глубоко переживаемое и закладываемое в душу и «порождающее страсть»? Сам К. Маркс имел внутреннюю страсть, но ее происхождение и мотивации нам мало известно, поскольку практически нет источников, рассказывающих о детских годах К. Маркс, о его семье, об его отце Генрихе Марксе, карьеру которого хотел продолжить молодой Маркс, поступая на юридический факультет берлинского университета. Кстати, сейчас в информации о Марксе, выложенной в сети, нет упоминания о том, что в боннский университет, в котором начиналось образование Маркса, он поступил на теологический факультет, но, разочаровавшись, перешел на учебу в Берлин, где и «причастился» идеям социализма. Но не биография К. Маркса должна здесь нас интересовать, а созданная им концепция исторического процесса, потому что именно такая концепция и сопровождающая ее антропология являются сегодня мировоззренческой базой. В случае с христианским провиденциализмом ситуация понятна. Человек в его отношении к богу переживает собственную человеческую суть. Она сопряжена с Творцом, сам человек есть его высшее творение, и устремленность к Творцу есть устремленность к высшему в себе. А в случае с марксизмом? Каков там исторический процесс и каков человек?
У Маркса человек есть предметно-деятельное существо, удовлетворяющее физические (биологические) потребности с помощью искусственных средств труда. И это правда, это действительная часть человеческого существования и его эволюционной истории. Более того, главная заслуга К. Маркса в том, что он ввел в историю производственно-деятельный процесс. И что дальше? Все мотивации человека возникают из предметной деятельности, из нее вырастает мораль вырастает его этика, его чувство справедливости, его стремление к высшему, возникает, так сказать метафизическое начало в человеке? Трудно поверить. Трудно понять, как это от корыта удовлетворения потребностей человек поднимает свой взор к небу. Здесь и возникают сложности соединения марксизма с чем-то высшим. Можно ли соединить его с христианством? С каким? С протестантизмом, католицизмом, православием? А можно его соединить с буддизмом, конфуцианством, индуизмом, синтоизмом и т.д.? Как теорию развития производительных сил его можно соединить с чем угодно (даже с татаро-монгольской агрессией, имевшей идею создания империи от океана до океана), но как социально-философская (историософская) теория он не соединяется ни с чем. Ибо у этой теории есть свое понимание исторического процесса, трудно сочетаемое с любой альтернативой. К. Маркс вложил в теорию свой собственный провиденциализм, не нуждающийся в христианском провиденциализме. В ходе развития производительных сил возникает классовый интерес и этот интерес движет историей. Именно, Историей движет классовый интерес. А этот интерес касается собственности и прибавочного продукта (прибавочной стоимости в эпоху капитализма), т.е. процессов воспроизводства и распределения. Пролетариат должен восстать против распределения, навязанного классом буржуазии. Любое соединение марксизма с чем-либо иным предполагает либо принятие этого марксистского тезиса и отказа от присоединяемой сущности, либо отказа от марксистского тезиса, т.е. отказа от марксизма. Нет здесь середины. Если были попытки представить себе общество победившего пролетариата как несущее всечеловеческие ценности, так это уже не марксизм как такой. Это уже продолжение марксисткой мечты, а не марксистской теории, поскольку теории будущего Ни Маркс ни Энгельс не создавали. Марксизм принципиально отказывался от построения теории будущего общества. И сегодня он мал что может сказать на этот счет Он был политэкономией капитализма и приговором капитализму, взращивающего в силу исторической логики своего могильщика. После того как могильщик скажет свое слово, исчезает та эпоха, о которой говорит марксизм.
В общем, если нужно соединить марксизм с чем-то высшим, то как это сделать, если в нем нет ни грана этики? Глубоко материалистичный образ человеческой истории, который предложен марксизмом, ни с чем высшим соединить нельзя. Это вроде как скрестить ежа и ужа в «армянском анекдоте» советского времени. Я бы не стал тратить усилия на решение такой задачи, хотя не утверждаю, что такое невозможно.
Что же может быть почвой нового синтеза, включающего нашу советскую историю в исторический поток, в рамках которого советский период предстает не марксистский вывих (или вывих, извративший марксизм и тем имеющий отношение к марксизму, как полагают иные теоретики). Такой почвой является русская история, русская культура, русское мирочувствование, русская мысль. Неудивительно, что на русскую культуру и русскую историю брошены все антикоммунистические силы, именно это сегодня беспощадно давится, самый строй души осмеян и облит грязью. И на помощь этим уничтожителям русской духа идут спецнационалисты, готовые распинать Россию и ее коммунистическое прошлое. Так что главный вопрос сегодня (а таковым он был и вчера) в том, должны ли мы глубоко погрузиться в русскую культуру и русскую историю, дабы воскресить ее дух, или нам следует искать спасения на пути западной мысли, в которой кроме марксизма вроде бы ничего и не осталось на идеологическом пространстве. Будем париться в схоластических спорах о сути марксизма с западными интеллектуалами и «матадорами» из КПРФ?
Кстати, интересный вопрос. Присущ ли марксизму Дух истории? Чувствовало ли его Маркс? А если чувствовал, то что это за дух?
Историсофия марксизма начинается с Гегелея, с его феноменологии духа, перелицованной в последующем в исторический материализм. Это дух немецкого трансцендентализма. В представлении Гегеля мир трансцендентный диалектически тождественен материальному миру (имманентному, как любят говорить гуссерлианцы и религиозные философы), точнее, материальный мир предстает как его проявление, его «эманация». А что же есть человек в таком проявлении? Чем он живет, где черпает высшие основания и смыслы жизни? Что Гегель сказал нам в этом плане? Реально в жизни всякие высшие смыслы в душе человека запечатлеваются как переживание культурных смыслов, явленных человеку в образной и понятийной (абстрактно) форме. А у Гегеля бесстрастный мировой дух вещает через человеческую оболочку, и человек есть некая логическая машинка, логическая конструкция, функционально привязанная к Большой Логике Духа. Артуру Шопенгауэру крайне не понравился этот сугубый рационализм, и названный немецкий мыслитель обратился к онтологии Воли, к иррациональному началу, к страсти как таковой, хотя и лишенной светлого христианского наполнения, к почти биологической страсти, средоточие которой он видел в части тела, противоположной сердцу и голове (неудивительно, что З. Фрейд подхватил иррационализм Шопенгауэра в своем сексоцентричном учении о бессознательном). Как мне представляется, дальше перелицовки гегелевского духа в рамках материалистической диалектики Маркс пойти не мог, но и эту диалектику он превратил в диалектику материального производства. Если те или иные марксисты выходя за эти пределы, то, во-первых, это уже их личный поиск смысла истории, и, во-вторых, нет примеров успеха на этом пути. Кстати, гегелевским духом истории русская культура уже переболела в середине 19 века. Напомню,
«В тарантасе, в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская».
Гегель «прижился» на русской почве только в облике марксизма, в облике марксистской диалектики, внесенной деятелями и теоретиками русской революции. Если же мы ищем страсти, ищем средств, способных разбудить страсть, то зачем искать побудительные мотивации в гегелевской или марксистской эзотерике. Русская общечеловеческая страсть есть в русской истории, в русской культуре, в русской душе. В моем сознании она поселилась в военном и послевоенном детстве через образ русского витязя Руслана, победителя Черномора, или сказочный Садко. Русский витязь с широкой и доброй улыбкой, открытый добру, защитник добра, защитник своего народа. Это вам не Одиссей, плачущий в начале каждой песни о своей Итаке (чему сочувствую и сопереживаю) и радующийся удачному грабежу в конце очередного приключения. Образы этих сказочного героев легко соединялись с нашими современниками, героями войны. Их действительно объединял общий дух, и это дух нашей истории, явленный через победы советского оружия и советского строительства. Такие архетипические образы культуры образы создают импринтинг, зажигают страсть на всю жизнь, а не марксистская теория прибавочной стоимости или абсолютного и относительного обнищания пролетариата.
P.S. Замечу, что мотивация для написания этой заметки не борьба с Марксом и марксизмом. На мой взгляд, в такой борьбе просто нет необходимости, она не может быть самоцелью. Здесь изложены далеко не все аргументы отказа от принятия марксизма как теоретической базы обновления идеи коммунизма. Марксу и марксизму найдется свое место в этом процессе. Я уже не однократно отмечал заслугу Маркса, который ввел в историю производственно-технический прогресс и порождаемые им социальные следствия. Но остается предметом дискуссии сочетание производства культуры, этики и других компонентов в истории общества, в обществе как системном целом. Целый ряд объяснений, в том числе объяснение марксизмом возникновения капитализма и его природы, сегодня уже предстают как совершенно неудовлетворительные на мой (и не только на мой) взгляд. Но это уже вопросы теоретической дискуссии. Чтобы вернуться к русской истории, мы не должны превращаться в марксистов. Достаточно знать суть марксизма. Марксизм не стал средством формирования ответственной элиты, и надо иметь в виду этот отрицательный опыт. Потому я упорно полагаю, что ориентация на марксизм как фундаментальное теоретическое основание деятельности по строительству СССР 2.0 станет стратегической ошибкой, которую не смогут компенсировать тактические успехи первых шагов в строительстве движения СВ.

[Ratan]

Потому я упорно полагаю, что ориентация на марксизм как фундаментальное теоретическое основание деятельности по строительству СССР 2.0 станет стратегической ошибкой, которую не смогут компенсировать тактические успехи первых шагов в строительстве движения СВ.

Нынешняя ситуация в России навязывает нашим интеллектуалам, казалось бы, одну главную тему. Эта тема – история России, т.е. русская история. Понятно, что русская история должна быть осмыслена в контексте мировой истории как ее своеобразная страница. Эту очевидную истину понимали интеллигенты 19 века, начиная с тех, кого не вполне правильно назвали славянофилами, но для которых именно эта задача представлялась как самая актуальная. Что же мы видим сегодня? Кто занят этой проблемой, где историософские публикации, которые должны стать ключевыми для нашего исторического сознания, для нашей исторический идентификации, для понимания глубины нашей катастрофы и выхода из нее. Средства массовой информации эту задачу не решают, более того, они ей противодействуют. Но ведь есть сообщества творческой интеллигенции, когда-то с жаром обсуждавшие (накрывая подушкой телефон) «гнусности советской эпохи». Генеральная тема может быть навязана обществу и через обсуждение в неформальных сообществах, при посредстве которого она (обсуждаемая тема) может войти в число вопросов, которых уже нельзя будет обходить вниманием. Увы, нет охотников даже на такое не слишком героическое поведение. Мы лишены интеллектуальной элиты, способной к творчеству такого рода. Дефицит интеллектуальной работы возник не сегодня, но сегодня он принял катастрофический характер. Такое ощущение, что стремление к обретению исторической самоидентификации подорвано полностью, и все интеллектуальное пространство заполняет мусорный поток нынешнего телевидения. Частичное объяснение этого положения (объяснение, но не оправдание) скрывается в непрерывной борьбе с русским историческим сознанием, проводимой в последние два века извне и изнутри. Даже короткая передышка, последовавшая после победы в ВОВ, была компрометирована в последующем обвинениями в антисемитизме, последовавшими после кампании «борьбы с космополитизмом».
Обращение к своей истории, которое по необходимости есть обращение также к истории мировой, требует соответствующих концептуальных рамок. Западное историческое сознание сегодня тоже во многом повреждено. Доминирование постмодернистской установки требует отказа от метанарратива (в терминах постмодерна), отказа от концептуального осмысления исторического процесса и выявления его детерминант. А на что может опереться наша отечественная мысль? Свои мыслители у нас вообще не в счет, словно их и не было никогда. Снова смотрим на Запад и, сквозь туман постмодерна, ищем некие точки опоры в западной мысли 19 века. А что там можно опереться? На марксизм, на Гегеля… Еще на кого?
Но ведь уже опирались и на марксизм и на Гегеля. Что, мы его не дочитали? Там осталось что-то заветное, что от нас скрыли? И теперь это заветное станет нам опорой? У меня лично большие сомнения. То, что оставило нам европейское сознание, должно быть освоено. Но какая польза в таком освоении, если оно лишено сознания собственной истории, лишено обращения к опыту русской общественной мысли. Если же сегодня нет удовлетворительной общественной теории, то ее нужно создавать. Да, необходимо при этом осваивать и западный опыт, включая марксизм, чтобы избежать тех ловушек для сознания, в которые попал он сам и которые вольно или невольно оставил своим почитателям.
Вот, например, фундаментальная проблема: когда и как начинается капитализм? Проблема не праздная, поскольку через генезис капитализма мы должны понять его суть и его нынешнюю форму. В вопросе «когда» (когда начинается капитализм) вроде бы есть общее мнение, что этим временем является 15 век, и процесс становления капитализма якобы начинается с первоначального накопления капитала. Так что рождение капитализма приходится на эпоху первоначального накопления. Тогда присмотримся к эпохе, родившей такого удивительного исторического монстра. Откроем «Капитал» на страницах, посвященных первоначальному накоплению (т.23, ССЧ К. Маркса и Ф. Энгельса).
В начале главы 24 («Так называемое первоначальное накопление») сказано следующее: «Накопление капитала предполагает прибавочную стоимость, прибавочная стоимость – капиталистическое производство, а это последнее наличие значительных масс капитала и рабочей силы в руках производителей. Таким образом, все это движение вращается, по-видимому. В порочном кругу, из которого мы не можем выбраться иначе, как предположив, что капиталистическому накоплению предшествовало накопление «первоначальное» (“previous accumulation” по А. Смиту), - накопление, являющееся не результатом капиталистического производства, а его исходным пунктом» (с.725). Т.е. заявлено, что мы узнаем о начальном пункте капиталистического производства. Правда, начальный пункт может быть представлен как процесс рождения капиталистического производства, а может быть представлен и как исторически начальная фаза его становления. Впрочем, обратимся вновь к тексту «Капитала».
К. Маркс пишет: «Деньги и товары, точно также как жизненные средства и средства производства не являются капиталом сам по себе. Они должны быть превращены в капитал. Но превращение это возможно лишь при определенных обстоятельствах, которые сводятся к следующему: два очень различных вида товаровладельцев должны встретиться друг с другом и вступить в контакт – с одной стороны, собственник денег, средств производства и жизненных средств, которому требуется закупить чужую рабочую силу для дальнейшего увеличения присвоенной им суммы стоимости, с другой стороны, свободные рабочие, продавцы собственной рабочей силы и, следовательно, продавцы труда» (с.726). Итак, сказано, что деньги и товары становятся капиталом лишь при наличии капиталистических производственных отношений, когда наем рабочей силы предполагает как главную цель увеличение денежной суммы владельца капитала. Рабочих нанимал и феодальный собственник, но тогда он имел другую цель, каковой часто было строительство или другие работы, в которых феодал расходовал средства на создание (приобретение) тех или иных материальных ценностей. Теперь же речь идет о взаимодействии специфического покупателя и специфического продавца, которое предстает как капиталистическая форма отношений названных субъектов: «Таким образом процесс, создающий капиталистическое отношение, не может быть ни чем иным, как процессом отделения рабочего от собстенности на условия его труда, - процессом, который превращает, с одной стороны, общественные средства производства и жизненные средства в капитал, с другой стороны, - непосредственных производителей в наемных рабочих». И далее главная мысль рассматриваемого раздела: «Следовательно, так называемое первоначальное накопление есть не что иное, как исторический процесс отделения производителя от средств производства. Он представляется «первоначальным», так как образует предысторию капитала и соответствующего ему способа производства» (выделено мной – В.Ч.).
Нас интересует вопрос, позволяет ли рассмотрение К. Марксом процесса первоначального накопления найти путь для объяснения природы и возникновения капитализма? Если «тайна первоначального накопления» заключается в отделении производителя от средств производства, то следует одновременно согласиться с тем, что его производит утверждающийся капитал. Первоначальное накопление в определенной степени раскрывает историю становления капитализма, но не тайну его рождения. В вопросе о первоначальном накопление вновь проявляет себя ошибочное (на наш взгляд) отождествление К. Марксом капитализма и промышленного производства. Действительно, европейский капитализм на определенной стадии своего развития поставил под контроль промышленное производство и сформировал его в удобной для себя форме, но природа капитализма, как показали М. Вебер и Ф. Бродель, скрывается не в производстве, а в других в социальных явлениях культурного и экономического плана. Марксистское же первоначальное накопление предстает как формирование капиталом рынка рабочей силы, необходимой ему для организации промышленного производства. Но все это производит уже возникший капитализм по уже сформировавшемуся принципу ведения хозяйства. В «Анти-Дюринге» Ф. Энгельс высказывается по этому вопросу следующим образом: «Но только в том случае, когда продукт этого прибавочного труда принимает форму прибавочной стоимости, когда собственнике средств производства находит перед собой, в качестве объекта эксплуатации, свободного рабочего – свободного от социальных оков и свободного от собственности – и эксплуатирует его в целях производства , только тогда средство производства принимает, по Марксу, специфический характер. А это произошло в значительных размерах лишь с конца XV и начала XVI века» (т.20, с.214). Действительно, для капиталистической формы промышленного производства необходим «свободный рабочий», и капитал принимает активное участие в его «освобождении». Этот процесс и получает у К. Маркса название процесса первоначального накопления капитала. Обратимся еще раз к тексту соответствующей главы «Капитала»: «Исходным пунктом развития, создавшего как наемного рабочего, так и капиталиста, было рабство рабочего. Развитие это состояло в изменении формы его порабощения, в превращении феодальной эксплуатации в капиталистическую». Вообще-то это цитата вызывает вопросы и требует, на наш взгляд, отдельного комментария. Если «исходный пункт» понимать хронологически, т.е. как этап становления капитализма, в данном случае, – этап первоначального накопления капитала, то высказывание в полной мере вкладывается в контекст обсуждения этого вопроса, хотя, строго говоря, капиталистическая эксплуатация вытесняет феодальную и замещает ее новой формой, как следует это из самой сути марксового анализа диалектики общественного процесса: «Хотя первые зачатки капиталистического производства спорадически встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже в XIV и XV столетиях, тем не менее начало капиталистической эры относится лишь к XVI столетию. Там, где оно наступает, уже давно уничтожено крепостное право и поблекла блестящая страница средневековья – вольные города».
В глубине обсуждаемой проблемы заключен кардинальный вопрос: где рождается капитализм? Рождается в сфере производства как непреложное следствие ее развития, или же его генезис требует более сложных социальных моделей? Для марксизма исходным пунктом рождения капитализма является производство, этим объясняются другие социальные процессы, расчищающие путь становлению нового прогрессивного (промышленного) способа ведения хозяйства: «В истории первоначального накопления эпоху составляют перевороты, которые служат рычагом для возникающего класса капиталистов, и прежде всего те моменты, когда значительные массы людей внезапно и насильственно отрываются от средств своего существования и выбрасываются на рынок труда в виде поставленных вне закона пролетариев. Экспроприация земли у сельскохозяйственного производителя, крестьянина, составляет основу всего этого процесса» (т.23, с.729). Далее К. Маркс обращается к истории обезземеливания крестьянства. Но исторические детали это процесса не являются важнымы для контекста наших рассуждений.
Таким образом, процесс первоначального накопления предстает у К. Маркса как процесс создания рынка рабочей силы, в основе которого лежит экспроприация частных производителей, экспроприация их собственности, представленной главным образом земельным участком, а также и другими средствами труда (ткацкий станок и т.п.). Иногда встречается упрощенное представление о первоначальном накоплении как накоплении некоей критической денежной суммы, которая может быть вовлечена в оборот для развертывания капиталистического хозяйства, нацеленного на получение прибавочной стоимости. Действительно, всегда нужна некая минимальная сумма для «открытия дела», величина которой изменяется в зависимости от деловой ситуации. Принято в этом случае указывать на диалектическую взаимосвязь количественных и качественных изменений. Но такая диалектика может быть применена только в рамках появившегося капиталистического производства. Сам же по себе рост денежной суммы не ведет к появлению капиталистического предприятия. Скупой рыцарь имел большую сумму золотых денег, но не был капиталистом и на перспективу его превращения в капиталиста ничто не указывает и не только потому, что он не собирался пускать эту наличность в оборот. Вне существования капитализма теряет смысл рассматривать первоначальное накопление именно как денежно накопление. Тайна капитализма не в деньгах как таковых и не в их накоплении. На это указывал сам К. Маркс, и на это указывает Ф. Энгельс в своей критике Е. Дюринга: «Однако слово «капитал» в его современном экономическом значении появляется впервые лишь тогда, когда вожзникает сам обозначаемый им предмет, когда движимое богатство все более и более приобретает функцию капитала, присваивая прибавочный труд свободных рабочих, чтобы производить товары; а именно, слово «капитал» вводится в употребление в истории нацией капиталистов – итальянцами XV и XVI веков» (т.20, с.215).
В общем, процесс, называемый первоначальным накоплением, мало что может сказать о генетических источниках капитализма. Неудивительно, что к этой проблеме обращалась социологическая и историческая мысль после К. Маркса, и сегодня всякое серьезное размышление судить о сущности капитализма не может игнорировать исследования М. Вебера и Ф. Броделя. Как известно, М. Вебер указал на культурно-историческое слагаемое капитализма, на его этику, названную им «духом капитализма». Поскольку сегодня веберская версия происхождения духа капитализма известна всем, кто хочет заниматься исследованием природы капитализма, то я здесь ограничусь лишь одним интересным эпизодом, на котором акцентирует внимание сам М. Вебер. Немецкий социолог указывает на то преобразование производственно-экономических отношений, которое вносит «дух капитализма», не прибегая при этом ни к первоначальному накоплению, ни даже к техническому прогрессу. В низовые слои общества дух капитализма, преобразующий это общество, несли подвижники нового протестантского сознания. Они вносили этот «дух» в общество, которое еще не было капиталистическим и которое М. Вебер называет традиционалистским. Традиционализм предстает как основной противник, с которым вступает в борьбу носитель новой хозяйственной этики, поскольку Человек традиционного общества производит ради потребления, а само потребление ограничено культурными рамками, сложившимися в обществе. в представлении традиционализма «человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни». Но вот в хозяйственную деятельность вторгаются люди с новыми установками сознания, они преобразуют хозяйственные отношения, а вместе с ними и жизнь людей. М. Вебер описывает прецедент такого вторжения «духа капитализма»: «До середины прошлого века (19 века, – прим. автора) жизнь скупщика изделий домашней промышленности (во всяком случае в некоторых отраслях текстильной промышленности Европы) протекала по нашим понятиям довольно спокойно. Ее можно представить себе следующим образом: крестьяне приезжали в город, где жил скупщик, со своими изделиями, которые подчас (если это были ткани) преимущественно или целиком выделывались им из своего сырья; здесь после тщательной (в ряде случаев официальной) проверки качества изделий они получали определенную плату. Клиентами скупщика для торговли на дальнее расстояние были посредники, также приезжие, которые обычно приобретали изделия не по образцам, а руководствуясь знанием привычных сортов; они брали товар либо со склада, либо же заблаговременно заказывали его; в этом случае скупщик в свою очередь заказывал требуемое у крестьян. … Не слишком обременительный рабочий день – около 5-6 рабочих часов – часто значительно меньше, больше лишь во времена каких-либо торговых кампаний, там, где они вообще имели место; сносный заработок, позволявший вести приличный образ жизни, а в хорошие времена и откладывать небольшие суммы; в целом весьма лояльные, основанные на совпадении деловых принципов отношения между конкурентами; часто посещение «клуба»; в зависимости от обстоятельств кружка пива по вечерам, семейные праздники и в целом размеренная спокойная жизнь.
Если исходить из коммерческих деловых свойств предпринимателей, из наличия капиталовложений и оборота капитала, из объективной стороны экономического процесса или характера бухгалтерской отчетности, то следует признать, что перед нами во всех отношениях капиталистическая форма организации. И тем не менее это «традиционалистское» хозяйство, если принять во внимание дух, которым оно проникнуто. В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный рабочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный, по существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и в сбыте…все это определяло «этос» предпринимателей данного круга».
Далее по мере вторжения «духа капитализма» происходило следующее: «В какой-то момент, однако, эта безмятежность нарушалась, причем часто отнюдь не сопровождалась принципиальным изменением формы организации - переходом к замкнутому производству или к введению механических станков и т.д. Происходило обычно следующее: какой-нибудь молодой человек из среды перекупщиков переселялся из города в деревню, где он тщательно подбирал ткачей, значительно усиливал степень их зависимости и контроль над их деятельностью и тем самым превращал их из крестьян в рабочих; одновременно он старался сосредоточить в своих руках весь сбыт посредством установления тесной связи с низовыми контрагентами, т.е. с магазинами розничной торговли, сам вербовал покупателей, ежегодно регулярно посещал их и направлял свои усилия на то, чтобы качество продукции отвечало их потребностям и желаниям, «было бы им по вкусу», одновременно он проводил в жизнь принцип «низкие цены, высокий оборот». Затем происходило то, что всегда и повсеместно следует за подобным процессом «рационализации»: кто не поднимался, тот опускался. Идиллия рушилась под напором ожесточенной конкуренции, крупные состояния не отдавались в рост, а вкладывались в производство. Прежней уютной, спокойной жизни приходил конец, наступала пора суровой трезвости: те, кто подчинялся законам времени и преуспевал, хотели не потреблять, а приобретать; другие стремились сохранить прежний строй жизни, но вынуждены были ограничить свои потребности. При этом - самое главное – не приток новых денег совершал, как правило, этот переворот (в ряде известных нам случаев весь процесс революционизирования совершался при помощи нескольких тысяч, взятых взаймы у родственников), но вторжение нового духа, а именно «духа современного капитализма».
М. Вебер показывает, что проблема движущих сил капитализма не сводится к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов, «первоначальному накоплению» или даже техническому прогрессу. Это в первую очередь вопрос о проникновении нового сознания, новых ценностей, нового «духа». Разумеется, описанная предприимчивость рождает и нового в психологическом плане человека. Предприниматель описанного типа часто сталкивался с атмосферой ненависти и морального возмущения. Оно вызывалось именно разрушением традиционного образа жизни, ибо безграничный рост интенсивности и производительности труда, который необходим в капиталистическом предпринимательстве, несовместим с безмятежным существованием и наслаждением жизнью. Разрушение традиционного образа жизни, обусловленное денежным интересом, воспринималось также и как действие, нарушающее моральные принципы традиционного общества. Но такой последовательный в своем деле предприниматель уже являл собой новый тип личности, именно, энергичного человека, с упорством своей веры возводившего «бизнес» и все, что вело к его успеху. Если же спросить такого энергичного деятеля о том, что его мотивирует, какова в конце концов конечная цель его усилий, то, как отмечает М. Вебер, наиболее адекватный и вразумительный ответ заключался бы в признании, что само дело стало для него необходимым условием существования. Протестантскому предпринимателю, как полагает С. Вебер, богатство «ничего не дает», разве что иррациональное ощущение хорошо исполненного долга в рамках своего призвания.
Не станем здесь анализировать ту сложную картину возникновения капитализма, которую создает в своем исследовании Ф. Бродель. Я лишь повторю еще раз, что видеть сегодня капитализм и его происхождение только по Марксу можно только в том случае, если отказаться от научного подхода к проблеме, впитывающему в себя уже более века поисков и исследований. Но для нас важна еще одна сторона дела. В России не было становления капитализма ни по Марксу, ни по Веберу. Не было марксистского первоначального накопления ни в прошлом, ни в настоящем, не было разрушения общинного духа традиционализма этикой капиталистического накопления. Крестьянская община с ее духом традиционализма стояла крепко, так что советская индустриализация, т.е. советский путь построения промышленного общества, разрушивший ее прежнюю форму, вынужден был сохранить общинный принцип в его новой форме, т.е. в форме колхозного хозяйства и соответствующих ему форм сельской жизни. Тогда что нам может дать марксистское исследование европейского капитализма 19 века, отягощенное своеобразным перетолкованием «феноменологии духа»? Да, европейский капитализм начал завоевание мира еще со времени великих географических открытий, сегодня он хочет глобального и безусловного господства. Поэтому понимание природы капитализма совершенно необходимо, и оно не может ограничиваться марксистским описанием этого феномена. Но Россия предъявила миру некапиталистический путь развития, что произошло не в по причине каких-то случайных обстоятельств, но в силу самой культурно-исторической природы русской цивилизации. И как можно решать вопросы ее будущего, опираясь исключительно на анализа капитализма? Ответ может быть только один: никак нельзя, нельзя получить положительный результат не вдаваясь в историософию России столь же глубоко, как в историю европейского капитализма, ибо рожден он только в Европе и только стечением суммы присущих ей культурно-исторических причин. И тогда остается вопрос, поставленный вначале этого сообщений: а кто сегодня занимается историей России на глубоком историософском или даже просто на историко-фактологическом уровне?

[Ratan]

Ответ может быть только один: нельзя получить положительный результат не вдаваясь в историософию России столь же глубоко, как в историю европейского капитализма, ибо рожден он только в Европе и только стечением суммы присущих ей культурно-исторических причин.

Я признателен администрации сайта за возможность обсуждения альтернативного взгляда на идеологическое обеспечение движения к Союзу 2.0. Принятие марксизма в качестве теоретической базы для решения названной задачи я рассматриваю как принципиальную ошибку, которая скажется уже в ближайшем будущем. Дело даже не в психологическом эффекте возврата к идеологии, однажды уже обнаружившей неспособность обеспечить консолидацию общества и его элитных групп. Проблема в самой сути дела, т.е. в причине этой самой упомянутой уже неспособности, которая может быть выражена известной фразой классика о том, что «в марксизме нет ни грана этики». А без этики не рождается социальная страсть. В свое время Н.А. Бердяев объяснил западному обществу, что эта самая «страсть» русской революции, понимаемая как стремление к обществу социальной справедливости, построенному на нравственных основаниях общинного сознания русской культуры, лишь внешним образом соединилась с марксизмом. Сегодня понятно почему, и почему внешним образом. В 19 веке русская интеллектуальная элита не построила проекта будущего, основанного на народном чувстве. Это народное чувство, определившее характер русской революции, было той основой, на которую только и могла опереться новая власть в решении задач социального строительства. Это чувство в свое время прощало власти эксцессы революции, поскольку принимало главный тренд, главное направление революционного действия. Разрушительные действия против СССР направлялось и направляется не против марксизма как такового (даже нацизм не занимался теоретическим опровержением марксизма), но против народного чувства, о котором народ должен был забыть, обратившись исключительного к потребительскому интересу (хрюканию). Этот интерес в свое время (в «хрущевское время») власть сама провозгласила и сама же не удовлетворила. Поэтому нет нужды нападать на марксизм, как и нет нужды его защищать. Запад не борется с марксизмом по известной причине, именно, в силу принятия марксизмом первичности экономики как фактора общественной жизни. Та же самая первичность принята западным либерализмом, что и позволяет ему видеть в марксизме своего спарринг-партнера несмотря на принципиальное неприятие марксизмом капитализма и последовательную и в определенных отношениях глубокую критику последнего. Действительно, общество потребления делает из экономики священную корову, вокруг которой оно совершает ритуальные танцы, включая постоянные награды нобелевского комитета за исследования в этой сфере. Замечу, что позиция русского сознания по этому вопросу прямо противоположна. Она с известной русской простой и прямотой выражена В.С. Соловьевым, сказавшим, что «подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющей и тени основания в действительности». Может «тень» какая-нибудь все-таки имеется, но в главном В.С. Соловьев прав, так что «в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область подчинялась высшему нравственному принципу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра».
Конечно, в советском обществе марксизму была придана безжизненная догматическая форма, исключавшая дискуссию, выводившая общественную мысль из политического оборота, исключавшая творческий поиск из сферы идеологии. В этом есть несомненная заслуга М.А. Суслова, принявшего меры к тому, чтобы загнать в тупик общественную мысль. Но может быть, действительно в марксизме есть нечто такое, что было оставлено без внимания, но позволяет открыть у него «второе дыхание». Это второе дыхание связывают нередко с молодым Марксом, с его экономико-философскими рукописями 1844 года. В свое время объектом пристального и вроде бы даже неодобряемого официозом внимания стала категория «отчуждение», и мне помнятся долгие старания одного знакомого сочинить докторскую диссертацию на эту тему. Заглянем и мы в эти самые рукописи, поищем в них то, что можно было бы назвать антропологией К. Маркса.
Действительно, в «рукописях» доминирует тема человека и тема отчуждения. Собственно, это стороны единой темы, каковой является проблема реализации человеческой сущности в историческом процессе. Наибольший интерес представляет главка «коммунизм», поскольку ее идеи обсуждались в разговорах об отчуждении и коммунизме как этапе преодоления отчуждения. Каков же контекст темы и какие результаты можно извлечь из ее обсуждения К. Марксом?
Первое, что следовало бы на мой взгляд отметить, это гегельянский разворот темы. В свое время Э. Ильенков (статья: Гегель и «отчуждение» http://caute.ru/ilyenkov/texts/phc/hgentfr.html ) указывал на два важные с его точки зрения обстоятельства: 1)не нужно противопоставлять молодого и зрелого Маркса, поскольку «Капитал» ставит и решает проблему отчуждения человека в трудовом процессе; 2)Маркс выступает в этих рукописях критиком Г. Гегеля, он уже мыслит иначе, нежели этот «германский пророк». Да, К. Маркс действительно уже нащупал свой путь и свою интерпретацию диалектического движения мышления и реальности, главным пунктом которой стал отказ от гегелевского «мирового духа» (при сохранении диалектической формы исторического процесса). Тем не менее, подход к теме отчуждения задан гегелевской философией. Замечу, что в свое время Л. Фейербах, к которому уже успел прислушаться юный Маркс (Марксу 26 лет, прошло три года после окончания Берлинского университета), назвал философию Гегеля последним прибежищем теологии. В «теологии» Гегеля весь природно-исторический процесс представлен собой единое целое и совершается как опредмечивание духа (понятийной сущности Бытия) и последующее снятие этой формы (распредмечивание) и возврат к себе самому как абсолютной идее (самопостижение духа, предполагающее стадию его существование в отчужденной природной форме). Здесь природа предстает как инобытие духа, как его опредмеченная сущность, к которой дух обращается как к внешнему объекту (через познание субъекта) и постигает себя как иное и тождественное с ней. Иначе говоря, дух проходит стадию отчуждения и преодоление последнего в ходе возвращения к самому себе как чистой идее, чистой сущности. Практически по этой схеме в «рукописях» представляется отчуждение человеческой сущности и преодоления такового как возврат к самой себе, как обретение полноты человеческого бытия.
Что же такое человеческая сущность? Завершенного ответа на этот вопрос рукописи не дают. Можно было бы предположить, что есть некая изначальная «родовая сущность», которая должна себя явить в последовательных актах самовыражения, опредмечивания, наконец, отчуждения (все они могут быть представлены как разные степени отчуждения). Примерно так истолковано марксово представление о сущности неким Сиднеем Хуком, которому возражает Э. Ильенков в упомянутой статье. Действительно, К. Маркс настаивает на том, что сущность человека является общественной (1), точнее, общественно-исторической (2), что человек творит собственную сущность в историческом процессе (3). Примем эти тезисы и получится такая принципиальная схема. Человек творит себя в историческом процессе, системообразующим началом которого является трудовой процесс. Он творит себя в отчужденных формах, при этом капитализм является вершиной этого отчуждения, совершающегося не только через отчуждение продукта труда. Отчуждение выражается в том, что человеческая сущность противостоит ему как вещь, которой он хочет овладеть (продукт трудового процесса), через отчуждение в сфере сознания (религия), культуры, общественных отношений. В результате сам человек превращается в вещь, отчужденную от своей собственной сущности, которой владеет капитал. Преодоление отчуждение есть овладение человеком своей сущностью, слияние с ней, снимающей барьеры отчужденного существования. Отрицание капитализма оказывается тем с амым стадий преодоления отчуждения и обретение человеком самого себя, но не как вещи, не как тела, жаждущего пищи и удовольствий, но именно как обретение человеческой сущности, возврат к ней.
Такова схема, в основании которой лежит концепция гегелевской феноменологии (диалектики) духа. Она привлекательна определенным прекраснодушием (гуманизмом). В СССР творческих марксистов она привлекала еще тем, что указывала на этапы процесса преодоления отчуждения, в ходе которого обобществление собственности при социализме является первой еще грубой и неполной стадией процесса. Тем самым ставился вопрос о том, что социализм есть лишь начальная стадия преодоления отчуждения, так что требуется исследовать отчуждение при социализме и пути его преодоления. К этому вопросу напряженно прислушивалась власть и ее реакция заключалась в общем-то в закрытии этой темы (в рамках официоза) посредством ясно выраженного «мнения», что сферу отчуждения необходимо ограничить капиталистическим обществом.
Так может быть представлена проблема, поднятая молодым Марксом, проблема, восходящая к гегелевской философии. Что можно извлечь из этой постановки проблемы, если отнестись к ней критически в смысле научной критики, а не «зряшного» (пустого) отрицания»? Сущность критических замечаний предопределена гегелевской философией, в которую был так влюблен (можно сказать, талантливо влюблен) Э. Ильенков. Представим себе, что К. Маркс целиком прав, а исторический процесс (во всяком случае, историю человека, историю общества) можно исчерпать диалектикой отчуждения и его преодоления. Отмечу по ходу, что в «рукописях» есть ставшая знаменитой фраза, что «естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука». Думаю, что фраза навеяна не дарвинизмом, которого еще не было в 1844 году, но скорее Г. Гегелем.
Что нам даст диалектика отчуждения для анализа нынешней ситуации и социального действия в ней? Моральное удовлетворение, что разрушая капитализм, мы возвращаем человеку его сущность? И, тем самым, моральное право на его разрушение? Что ж, это, конечно, неплохо. Но тут же можно отметить некоторые странности получаемого удовлетворения. Во-первых, в рамках марксизма не обязательно осуждать капитализм морально, поскольку он обречен «всемирным ходом истории», ее диалектикой (правда, пока что капитализм больше других обрекал, чем самого себя). И, во-вторых, нет необходимости в таком моральном осуждении через категорию «отчуждение». Понятия об эксплуатации и классовой борьбе дают более наглядную и понятную картину. Можно, конечно, увлечься гегельянско-марксисткой антропологией, ведущей человека к самому себе через диалектику отчуждения и его преодоление. Но, опять-таки, эта всеобщая формула слишком абстрактна, чтобы сказать что-то определенное о сущности человека. Здесь обнаруживается та же слабость диалектики, на которую невольно указала сам Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге», иллюстрируя закон отрицания отрицание «экспроприацией экспроприаторов», а также среди других примером прорастания зерна, его колошения и «возврата к себе» в виде нового урожая. Да, это цикл может быть истолкован в категориях отрицания отрицания, но такое истолкование ничего не прибавляет к познанию природы растения, процессов его вегетации. Собственно, всякий раз диалектическое истолкование приходит лишь вслед за теорией или иным достижением, мало влияя на ход познавательного процесса: «Таким образом, называя этот процесс отрицанием отрицания, Маркс и не помышляет о том, чтобы в этом видеть доказательство его исторической необходимости» (Ф.Энгельс).
Диалектическое понимание истории человека как возврат к самому себе через преодоление отчуждения может радовать гегельянское сознание и быть свидетельством гуманистического контекста марксизма, который действительно есть, но который нужно еще уметь прочесть. Но не более того. Гуманистическое понимания общественного процесса вполне может быть достигнуто и на других основаниях, более определенных и более пригодных для раскрытия культурно-эволюционной природы человека. Мы можем изобразить нашу революцию в терминах преодоления отчуждения, но без обращения к позитивному знанию о России и о состоянии общества в названный период, нам это изображение ничего не даст. И никак не укажет на движущие силы этого процесса. Можем сказать «спасибо» Гегелю за то, что он привнес идею исторического процесса, хотя и в тяжеловесной абстрактной форме. Саму идею исторического процесса нужно оставить, а форму – преодолевать. В общем… «сумрачный германский гений». Этим я не хочу сказать, что категорию «отчуждение» нужно изгнать из обществоведения. Нет, просто нужно найти ей соответствующее место, соединив с пониманием природы человека. Без такого соединения она пуста. Да, у Маркса есть концепция человека как предметно-деятельного существа, так можно и обсудить ее плюсы и минусы, поставив вопрос, можно ли исчерпать этим сущность человека. Такое обсуждение стало бы более конкретным и более плодотворным.
Вновь возвращаюсь к тому, что нам нужен новый этически окрашенный взгляд на капитализм как продукт европейской истории (я бы сказал, сугубо европейский продукт). Нет нужды давать ему некое всемирно-историческое обоснование и тем самым, «историческую легитимацию».. Марксизм в принципе не может свою теорию с этикой, поскольку он замкнут на экономическое понимание общественных процессов, более того, в его представлении экономическая (трудовая) организация первична и самодостаточна. Нам необходимо раскрытие этических оснований капитализма, и М. Вебер лишь отправная точка такого хода мысли. Нам нужно знание о человеке (научное знание), способное противостоять разнузданной безнравственности, разнузданной бесчеловечности капитализма. Знание, способное стать тем представлением, которое если не зажигает, то поддерживает страсть. Антропология эпохи европейского Просвещения зажигала страсть освобождения, идея свободного человека, т.е. человека, способного творить по мерке человека. Но какова мерка человека, на этот вопрос Просвещение не дало адекватного ответа, и человек оказался в плену антропологии капитализма, представляющей человека как вожделеющее (рабское) существо. Сознательно или в силу обстоятельств на эту антропологию работало учение З. Фрейда, в некотором смысле шарлатана от психологии (мои слова, на моей совести), морочившего публику сексуальной тематикой. Он превратил человека в сексуальное животное (за что и любим западным либерализом) и тем самым внес свой вклад в создании нынешней атмосферы поощрения гомосексуальных отношений и борьбы с «гомофобами», которую устраивает Запад. В общем, без нового образа человека нет исторического движения. И в поиске этого образа лучше всего «немного отстраниться» от гегельянско-марксистского наследия, перестать думать о величии Фрейда, Гегеля, Маркса или иных великих, историческая оценка которых еще впереди. Нужно обратиться к Жизни. Вот единственный путь поиск сегодня. Человек есть высшая форма жизни и отношение к Жизни как природно-космическому феномену есть основа его этики. Даже Христос говорил о своем Отце, что он есть тот, кто дает жизнь всему.
И еще раз. Марксизм не дает нам средств для понимания русской истории, ибо для такого понимания первичны культурные начала и их воплощение в социальной среде. Он закрывает возможность связать прошлое и настоящее России, понять совершающиеся глубинные процессы и не дает средств для соединения прошлого и настоящего для вступления в СССР 2.0.

[Ratan]

Еще раз о «преодолении отчуждения».
Можно ли представить преодоление отчуждения как прыжок из царства необходимости в царство свободы? Допустим, что марксовы «Экономико-философские рукописи 1844 года» отвечают на этот вопрос утвердительно. Тогда второй вопрос, что должен представлять собой такой прыжок в его содержательном наполнении? Для марксистского ответа нужно снова и снова обращаться к сути того явления, которое у Гегеля предстает как опредмечивание умопостигаемой сущности (мирового разума), а у Маркса как отчуждение (наряду с другими родственными формами, на которые указывал Э. Ильенков). Сущность человека по Марксу противостоит ему в отчужденных формах (вещи – одна из них), и овладение своей сущностью, возврат к ней должен совершаться через изменение отношения к вещи. Но этот процесс осуществляется как изменение отношений в обществе, порождающих такое отчуждение. Преодоление отчуждения позволяет среди прочего увидеть себя в Другом и Другого в себе, т.е. преодолеть «отчуждающую пропасть», разъединяющую людей. Это привлекательно звучащие слова, их можно понять так, что человек есть конечная цель Истории. Звучит гуманистически и вдохновляюще. Позитивное содержание такой постановки проблемы можно уяснить, обратившись к пониманию сущности человека как она представлена в «Экономико-философских рукописях 1844 г.». Из указанного текста можно уяснить, что возвращение к самому себе есть возвращение человека к своей общественной сущности, обретение таковой, благодаря чему утвердится отношение к другим и к себе согласно этой сущности. Остается определиться с немалым, именно, с тем, что такое общественная природа человека, и тогда станет понятным, почему возвращение к ней станет Историей (царством свободы) в отличие от Предыстории, этого царства несвободы, в котором человек отчужден от самого себя и является рабом отчуждения.
В реконструкции антропологии «рукописей» нам может помочь С.Н. Булгаков, в молодости увлеченный марксизмом и переосмысливший марксизм по мере перехода к христианскому умозрению, к христианской вере. В его личном опыте марксизм и христианство не только не соединились, но предстали как взаимоисключающие друг друга мировоззрения. Прав ли «отец Сергий», оставивший нам не только «Философию хозяйства» - это философско–теоретическое преодоление марксизма в тех рамках, которые очерчены названным сочинением, но и основательную статью «Карл Маркс как религиозный тип»? Названная статья написана с позиции верующего человека, что придает ей определенный субъективизм, окрашенный неприязнью к основателю «исторического материализма». Но мы оставим без внимания психологические характеристики К. Маркса, на которых настаивает С.Н. Булгаков. Нам важна другая идея этой статьи. Суть ее в следующем: Маркс не наследник гегелевской философии, он фейербахианец, и его творческое наследие имеет методологическое обоснование в фейербаховском антропологизме: «Маркс – это фейербахианец, впоследствии несколько изменивший и дополнивший доктрину учителя. … Фейербах – это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка». В роли «невысказанной тайны» выступает антропология Л. Фейербах, его понимание сущности человека, а также понимание сущности религии как формы сознания (последнее особенно важно для С.Н. Булгакова, хотя возможно и не столь трепетно для нас).
Первая публикация «Сущности христианства» Л.А. Фейербаха (1841) приходится на период становления мировоззрения К. Маркса и Ф. Энгельса, и по позднему признанию Фридриха «воодушевление было всеобщим: все мы сразу стали фейербахианцами». Это сказано в брошюре Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1888). Там же сказано: «Точно также я считал, что за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля».
Что же такое сказал Л. Фейербах о человеке?
Следует указать на два главных тезиса антропологии Л. Фейербаха: а) человек есть существо наделенное сознанием; 2) человек есть существо родовое. Эти два тезиса своеобразно сливаются, но акцент должен быть сделан на определении человека как существа родового. Дело в том, что сознание по Фейербаху есть способность человека осознавать свою родовую сущность, и потому сознание предстает как атрибут его родовой сущности. Собственно, в этом у Фейербаха тайна человека и тайна религии. Человек постигает сущность рода, к которому принадлежит, и через это осознание прикасается к бесконечному, ибо индивид конечен, но род– бесконечен. Вся история человечества есть процесс осознания им своей родовой сущности, в ходе названного процесса он приближается к ней и, в конечном счете, овладевает ею, преодолевая отчужденные (или отчуждающие) формы такого осознания.
Тайна всякой теологии (включая гегелевскую) заключается по Фейербаху в том, что свою собственную сущность человек «объективирует», т.е. представляет в форме внешнего объекта, и таким объектом является Бог. Слова Л. Фейербаха из его «Сущности христианства»: «Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности. … Человек себя объективировал, но не усматривал в объекте своей сущности; последующая религия проникается этим сознанием, и потому всякий прогресс в религии есть проявление более глубокого самопознания». Таким образом, Бог по Фейербаху есть отчужденная сущность человека. Через идею бога и через теологию человек постигает свою родовую сущность как всеобщую человеческую сущность. На этом пути он узнает свои родовые черты, проявляющиеся в разуме, воле и чувстве. Фундаментальное доминантное чувством родового человека есть любовь. Тогда любовь к богу есть любовь к человеку, поскольку в любви к богу как и в любви к человеку он относится к своей родовой сущности. Ф. Энгельс не вполне прав, акцентируя внимание на половой любови как исходной точке любви у Фейербаха. В любви мужчины к женщине, как и в любви женщины к мужчине, проявляет себя родовая сущность человека, вне которой и не было бы этого феномена. Подобным образом и отношение человека к природе есть проявление его отношения к родовой сущности, поэтому оно становится очеловечиванием природы. В общем, главный «теоретический конструкт» Фейербаха есть некая родовая сущность человека, соединение с которой (присвоение которой) составляют суть исторического процесса. Этот процесс может быть назван преодолением отчуждения человека. Как уже отмечено, Гегель для Фейербаха есть последнее прибежище теологии, ибо вместо признания «человеческой природы» духа он оставляет его как внешний (отчужденный) объект, и в названном смысле оставляет его в том же качестве, каким является в теологии христианский бог.
Теперь к Марксу. «Экономико-философские рукописи 1844 г.» не являются и не могли быть конспектом «Сущности христианства». К Маркс слишком самостоятельный мыслитель, чтобы ограничиться усвоением чужих мыслей. Он конструирует свою философско-методологическую платформу, и вместо родовой сущности у него появляется «общественная сущность» человека. С одной стороны, фейербаховская «родовая сущность» есть несомненно сущность всеобщая, и в этом смысле коллективная и общественная. Но марксовская общественная сущность человека адресуется к «действительной жизни общества», т.е. к социальным процессам, прежде всего, к процессу трудовому, процессу производства. Для сравнения из «рукописей» Маркса: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Потому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни – является проявлением и утверждением общественной жизни (Фейербах сказал бы об утверждении жизни родовой – ratan). Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает чем-то более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью. Как родовое сознание, человек утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в мышлении свое реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыслящее существо». В общем, родовая сущность человека предстает как общественная сущность, утверждающая себя в действительной общественной жизни, т.е. в трудовом процессе, и такой подход последовательно материалистичен, на чем и настаивает Ф. Энгельс в уже упомянутой работе. Однако, не без основания полагает Энгельс, родовая сущность у Л. Фейербах есть некий абстракт, сознаваемый человеком и направляющий жизнь человека через сферу сознания, в то время как у марксистских учителей действительная сфера остается за производством и складывающимися в нем общественных отношениями. Тогда обретение родовой сущности принимает действительную социальную оболочку и развертывается как действительный общественный процесс, а не как процесс, совершающий в сознании, как это имеет место у Фейербаха (история как познание родовой сущности). У Маркса все идеи человека о самом себе оказываются производными от этой деятельной сферы, а истина человеческого бытия раскрывается в таком случае только марксизмом, способным разоблачить все превращенные формы сознания. Отсюда и категорический тон критики Энгельса в адрес «действительного идеализма» Фейербаха, порождающего у последнего «убожество и пустоту» при обращении к действительному человеку.
Сам процесс отчуждения приобретает у основоположников марксизма совершенно определенные черты, ибо по сути своей отчуждение должно начинаться с отчуждения в трудовом процессе через частную собственность как действительно господствующую форму отчуждения: «Нетрудно усмотреть необходимость того, что все революционное движение находит себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной собственности, в экономике. Эта материальная, непосредственно чувственная частная собственность является материальным, чувственным выражением отчужденной человеческой жизни. Ее движение – производство и потребление – есть чувственное проявление движения всего предшествующего производства, т.е. оно представляет собой осуществление или действительность человека. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства (характерная деталь - ratan) и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» (это цитата и «рукописей»). В таком понимании отчуждение не есть специфическая особенность капитализма, оно изначально присуще трудовой деятельности человека в его предыстории, капитализм лишь высшая критическая фаза такого отчуждения.
С.Н. Булгаков не приемлет фейербахианство и марксизм за сведение человека к процессу производства, поскольку «марксистская антропология рукописей» если и принимает в человеке нечто возвышенное, то только как «особый вид производства». Такому подходу возразил в свое время В.С. Соловьев: «Признавать в человеке только деятеля экономического – производителя, собственника и потребителя вещественных благ – есть точка зрения ложная и безнравственная». Можно предположить, что этот упрек сделан в адрес либеральных экономистов, а не в адрес марксистов. Но нельзя отрицать того, что в марксизме представление о человеке сводится к его деятельному началу, выступающему в форме производства, в форме трудового процесса. Это обращение к «деятельному человеку» есть несомненный шаг вперед (нет человеческих обществ, в которых не было бы общественно организованного предметного действия), но приходится одновременно признать, что марксистская антропология остановилась на этом шаге, а тогда наша неудовлетворенность заставляет искать чего-то неизведанного в ранних работах Маркса. Но как теория весь последующий марксизм есть реализация того, что уже было сказано в "рукописях", что и подтверждает Ф. Энгельс в упоминавшейся брошюре.
Нам же приходится сделать вывод, что в марксизме нет антропологии, способной указать на человека как существо возвышенное. Если он и возвышается, так только в трудовом процессе. Но история показала, что пролетарского сознания, как сознания обретающего свою сущность человека, так и не возникло. Если А.А. Богданов писал о сотворении нового человека (на что был нацелен и пролеткульт), то это не специфически марксистская задача. Всегда при радикальных социальных переворотах встает задача создания новой идеологии и «нового человека». В России после победы октябрьской революции эта задача осмысливалась в терминах марксизма, в этом специфика. Конечно, тезис о возвращении человека к самому себе, об обретении свободы несет в себе гуманистическое и вдохновляющее начало. Марксизм не лишен этого мессианского пафоса, к которому можно присоединиться. Но антропологии, фундирующей этот пафос, в марксизме – увы – нет. А рассуждения «рукописей» лишь возвращают нас в споры 19-го века, не давая ничего значимого в плане теории и идеологии кроме абстрактной идеи преодоления отчуждения. Все мессианские теории обещают обновленного человека, не все дают средства такого обновления. У марксизма есть одно несомненное достоинство. Он прав в своем анализе капитализма. Потому он дал нам лексику, оформлявшую строительства социализма и в ходе такого строительства мы внесли в него наше этическое содержание. Но марксизм за то не отвечает, он говорит то, что он говорит.

[Ratan]

Реплика.
Обращение к марксизму, к теории, возникшей в западной культуре и не могущей по этой причине не нести европоцентристскую окраску, снова ставит нас перед вопросом: правда ли, что мы другая Европа, так сказать, альтер - эго Западной Европы? Ведь сказав, что мы другая Европа, мы тем самым «присоединяем» себя к ней. Для этого вроде бы есть все основания. Общий источник веры, светское образование, начатое в 18 веке усвоением европейской учености, географическая и геополитическая близость, неизбежно порождавшая политические взаимоотношения с европейскими соседями и т.п. Но, если мы то ли молочные братья, то ли даже близнецы с Европой, уместно поставить «обратный вопрос»: правда ли что Европа - другая Россия, ее так сказать альтер - эго? Если верно первое утверждение, то должны быть верным и второе, отношение должно быть симметричным. Но первый, кто решительно возразит против объявления Европы другой Россией, будет сама Европа, которая сегодня буквально раздувается от ненависти к России. Да и в России едва ли кто решится сказать, что Европа суть другая Россия. Становится очевидной несимметричность утверждения о России как другой Европе. Мы либо действительно другие, либо «другие европейцы». Если мы «другие европейцы», то это нас ко многому обязывает, я имею в виду обязательство поиска глубинных культурно-исторических оснований для подтверждения такого тезиса. На этот счет вполне определенно и резко отрицательно выразился в свое время Н.Я. Данилевский. Культурные типы у нас разные, сказал Данилевский, а в таком случае географическая или иная близость не превращает нас в европейцев. Я больше склонен следовать тому представлению о соотношении Европы и России, которое выражено Данилевский. Либо действительно мы обречены на свой исторический путь и имеем культурные основания, порождающие иную в сравнении с европейской цивилизационную целостность, либо необходимо согласиться с тем, что нам присущ какой-то псевдоевропейский подражательный путь. Кстати, О. Шпенглер назвал нашу историю псевдоморфизмом, подражательным историческим движением, и представление о другой Европе может вместиться в это утверждение немецкого последователя Ф. Ницше. В общем, назвав себя Европой (пусть и альтернативной) мы либо должны искать принципиальное глубинное отличие, либо указать на поверхностные различия, и на этом пути в конечном счете отказаться от своего «Я». Достоевский называл Европу кладбищем дорогих его сердцу покойников. Да, там много покойников, дорогих нашему сердцу. Но при всемирной отзывчивости русской культуры, при ее понимании человеческого родства мы найдем таких дорогих покойников по всему свету.
В общем, есть определенная проблема. Хотя, конечно, у каждого остается право быть русским и умереть русским. Но, к сожалению, все по-разному представляют, что значит быть им сегодня. Перешагнуть грань псевдоморфизма и вступить на путь полноценного осознания своего исторического пути, который может потеряться в зарослях европоцентризма, крайне трудно. Первая барьер этой трудности носит психологический характер. «Великодержавный русский шовинизм» был объявлен врагом революции в первые годы советской власти. Потом пришлось давать задний ход ради целей социального строительства и спасения страны. В годы «брежневского застоя» снова обострилось пристальное внимание к русской теме в смысле преследования ростков «русского национализма». Русским позволялось быть только «деревенщиками» с антисоветской подкладкой. Громкий разговор о русскости расценивался даже как антисемитизм, что было скорее всего разработкой специальных идеологических служб, готовивших общественное мнение к будущей перестройке и ставивших своей целью внушить «русскому патриоту» примитивную мыслишку, что советский коммунизм навязан России «заговором мирового еврейства». Одновременно создавалась карикатура на русское национальное сознание в виде «спецнационализма» и «русского спецпатриотизма» вроде памятной васильевской «Памяти». Теперь трудно перешагнуть через вбиваемые в сознание штампы, фундаментальным среди которых явился негативный образ «совка», т.е. русского человека, создателя «русского коммунизма».
Другой барьер обусловлен внутренним отстранением от русской культуры, русской истории и русской общественной мысли. Этот барьер отделяет наш образованный слой от культурно-исторического внутреннего «Я» и бросает в объятия европейской общественной мысли, хотя к концу 20-го веке там осталось слишком мало материала даже для заимствования и обогащения сознания. В частности, состояние философской мысли частью эклектической и большей частью просто антигуманной (постмодерн) не позволяет выстроить сколько-нибудь целостное мировоззрение будущего.
И что же делать в этой ситуации? Вновь строить русское общество по чуждым нам европейским лекалам? Искать новую антропологию в психоанализе З. Фрейда, изобразившего человека сексуальным животным, инстинкты которого загоняют в сферу бессознательного безжалостные социальные табу? Это после многих лет православного христианства в России, сказавшего, что душа человека по природе своей христианка и хочет творить добро? Или оглядываться на несчастного Ф. Ницше, о котором лучше всего сказал В.С. Соловьев: «В своей полемике против христианства Ницше поразительно «мелко плавает», и его претензии на значение «антихриста» была бы в высшей степени комична, если бы не кончилась такой трагедией». В общем, без обращения к своей истории, несомненно, критического обращения, критического осмысления, направленного на решение задач нынешнего исторического момента, без ощущения той боли и той сдавленной социальными обстоятельствами духовности, которую несла русская культура в своем стремлении к человеческому идеалу, никакого движения вперед быть не может. Альтернативность Западу должна выражаться в достоинстве нашего интеллекта, способного выразить основания своей культуры не только средствами искусства, но и средствами рационального сознания. Если первый путь не был и не мог быть перекрытым в советский период (его наглухо перекрывают сегодня), то со вторым необходимым путем как в прошлом (в том числе и в советском прошлом), так и в настоящем ведется систематическая борьба.
Надо ли в этих условиях повторять зады европоцентризма? Разве мы мало шишек набили на этом пути, и даже катастрофа СССР нас ничему не научила? Только глубокая русская образованность, нацеленная на продление жизни русской цивилизации, избавит нас от страхов национализма и спецштампов, вбитых в наше сознание. Нужно иметь некоторый минимум гражданского мужества, чтобы сделать первый шаг. Здесь нечего бояться. Русская культура с ее всемирным чувством человеческого родства не может быть основанием узколобого национализма и шовинизма. Бороться с ней можно только подавляя человеческие начала как таковые, что и происходит сегодня. Поиск общего объединительного дела, поиск на нравственном, а не денежно-торгашеском основании, является культурной особенностью России. Без рационального осознания оснований русской культуры становится проблематичным всякое серьезное социальное действие. Потому необходима консолидация интеллектуальных ресурсов, чтобы общими усилиями показать концептуальное этическое оправдание советского периода как этапа русского развития, осложненного комплексом обстоятельств, среди которых важны не только социально-политические факторы внешнего и внутреннего порядка, но обстоятельства идейно-теоретические. Задача в том, чтобы профессионально, а не в условиях разобщения и идейной кустарщины разработать основы нового социально-исторического проекта, соединяющего принципы социального строительства с культурными основаниями России. Нужно светское сознание, способное однако извлечь и удержать нравственные основания, развивавшиеся в рамках русского религиозного сознания.

[Ratan]

Когда мы используем то или иное знание как основание для своих действий, то обнаруживаются две оценки знания. При соотнесении с деятельностью оно проявляет себя как эффективное либо как не-эффективное, т.е. ведущее или не ведущее к цели деятельности. В соотнесении же с реальностью оно может быть истинным или ложным. Во всяком случае, в определенных условиях и в определенном отношении. Например, когда Саади Карно вывел уравнения второго закона термодинамики, пользуясь представлением о теплороде, то его уравнения были несомненно эффективными. Они правильно описывали динамику термодинамического рабочего тела и могли служить эффективным средством расчета мощности паровых машин. Но объяснение изменений состояния рабочего тела через концепцию теплорода истинным не было. Новое открытие законов термодинамики после С. Карно произошло уже на основе механической теории тепла. Уравнение второго закона (изменение состояния рабочего тела) от этого не изменилось. В этом контексте говорят о теориях феноменологических и теориях эссенциалистских, т.е. о теориях описывающих и о теориях объясняющих, т.е. ведущих к сущности.
Наверное, такая оценка ситуации применима и к теориям, касающимся жизни общества. Сегодня, пожалуй, самой важной для общественного действия следовало бы считать концепцию капитализма, отвечающую на вопрос, что это такое? Полноценный ответ возможен в рамках той или иной концепции социогенеза, раскрывающей необходимые факторы в организации и в динамике общества. Теория капитализма укажет в таком случае на особую форму, в какой проявляются эти факторы в обществе, называемом капиталистическим. Эти факторы по-разному представлены в исследованиях капитализма Марксом, Зомбартом, Вебером и Броделем. Ленин исследовал капитализм в рамках марксисткой модели. Когда в основание анализа общественных процессов берется марксистская модель, появляется основание поговорить об ее истинности и эффективности.
Политическая практика большевиков опиралась на марксизм и до определенного рубежа оставалась эффективной. Эти рубежи определялись конкретными историческими задачами, когда мобилизация и мотивация людей могла эффективно опираться на марксистские представления об обществе и капитализме. Сегодня капитализм принял глобальный характер. Для тех, кто капитализм не приемлет, встали новых задачи. Какие мотивации должны вести людей на борьбу с ним? Несправедливость распределения? Но люди «золотого миллиарда» могут вполне удовлетвориться тем, что имеют, и всеми средствами защищать имеемое. Те, кто имеемым не удовлетворены, могут видеть зло в капитализме. Но в чем его зло, и что можно этому злу противопоставить? Ликвидация частной собственности, этого, как полагал, Маркс, основного зла? Но в СССР частная собственность была ликвидирована, однако СССР исторически не устоял. Не устоял совсем в другом вопросе, именно, в вопросах мировоззрения, в вопросе об основных ценностях, которые мотивируют человека. СССР сдал те ценности, с которых начиналось советское строительство, чтобы начать строить все заново на принципах частной собственности, свободного рынка и свободного частного предпринимательства. Результаты такого строительства едва ли можно назвать успешными. В конце концов, вопрос принципиальный заключается в следующем – принимаем ли мы капитализм? Или в принципе отвергаем. Если в принципе отвергаем, то почему?
Если следовать М.Веберу (и не только ему), то основанием отвержения или принятия капитализма является принятие или непринятие его «духа», т.е. ментальных установок капитализма, его этоса. Россия не приняла этос капитализма, но приняла социальное строительство, в основе которого лежал совсем другой дух. Вопрос о духе оказался важнее вопроса о собственности? Мне представляется, что так оно и есть. Но тогда и нужно вести речь о его духе сегодня, противопоставляя этому капиталистическому «душку» действительный дух истории, дух морали всечеловеческого родства, открывающей некапиталистический путь. Сегодня глобальный дух глобального капитализма обнаруживает себя в действиях по расчеловечиванию личности, практически полному отказу от человеческой морали. Это следствие его мутации или просто проявление его природы, его духа в текущих исторических условиях? Когда Т.Гоббс заявил об основном постулате рождающегося общества как борьбе всех против всех, то выразил ли он тем самым сущность капитализма? По-моему, вполне правильно выразил. В этой борьбе могут возникать клановые объединения, но суть остается всегда той же самой. И в чем сегодняшняя борьба глобального капитализма за свое доминирование отклоняется от объявленного в 17 веке основного принципа? Ничем, разве только изменившимися конкретными условиями реализации этого принципа. Лично я не вижу мутации, вижу историческое продолжение сути капитализма.
Разграничение классического капитализма (эпоха модерн) и нынешнего, отступившего от классики, навеяна марксистским видением динамики общества. У Маркса капитализм «на первых порах был ничего, деловой парнишка», о чем и поэтически сказал Маяковский. Потом по Марксу он утрачивает свою прогрессивную роль и становится тормозом истории. А в чем была его прогрессивная роль на первых этапах развития? В свержении феодальной аристократии? Да, новая элита «непрозрачного зашторенного верхнего этажа» (Бродель) действительно боролась с феодальной верхушкой. Устранение феодальной аристократии открыло путь для становления промышленного общества (модерн). Но этот путь был поставлен под нарастающий контроль капитализма. Капитализм не мутировал. Как паразит особого рода он не способен к созиданию, о чем говорит среди прочего Ф.Бродель. Он просто съедал ту материю, в которую он вошел, пока не съел ее практически полностью. Два культурных гена жили в теле Европы (западного мира), именно, культурный ген христианства, утверждавший в той или ной форме всечеловеческое начало, и культурный ген капитализма, т.е. борьба всех против всех, или беспощадная борьба и победа сильного, как сказал «гениальный» Ницше. Особенность развития промышленного общества Европы (эпоха «модерн») определялись тем, что оно совершалось в условиях, когда была жива культурная традиция христианской Европы пусть даже в облике возрожденческого гуманизма. Контроль капитализма над промышленностью, начавшийся в 18 веке, сам по себе еще не означал полного контроля этоса капитализма над обществом. В обществе еще продолжал жить этос классической европейской культуры, пока капитализм не дожрал этот культурный ген, выплевывая сегодня его огрызки. Тут никакой мутации нет, просто европейская культура съедена, наконец, раковой опухолью капитализма. И когда нам приходится обращаться к капитализму сегодня, то приходится задаваться вопросом об истинности марксизма, а не об его эффективности. Если марксизм и говорит о преодолении отчуждения, то это от Фейербаха, от его антропологии. В марксизме человек суть деятельное существо, стремящее к удовлетворении своих материальных потребностей путем применением искусственных орудий труда. Вот и все. Про дух и преодоление отчуждения – это от гуманизма Фейербаха. Или от прочтения марксизма в контексте русской культуры, или какой-либо другой. В самой теории марксизма нет ни грана этики. Думаю, что это высказывание всесильно, потому что оно верно. Что же касается терминологии, то можно называть современный капитализм (зрелая раковая опухоль) мутакапитализмом. До той черты, пока главной проблемой является вопрос об эффективности политической борьбы, а не об истинности теоретической модели.
P.S. Да, еще раз из прежнего. Маркс отождествил промышленное общество и капитализм. Но если промышленное развитие в Европе соединилось с капитализмом (с "духом" капитализма), то это не означает их тождественности. В СССР промышленное общество не соединилось с названным духом. создавалось другое промышленное общество, на другом этическом основании (другой "дух"). Возникает вопрос: осмысление жизни этого общества какое отношение имеет к теории Маркса?

[Ratan]

Пессимистическое.
Высокий уровень просоветских настроений в стране предстает сегодня как факт достаточно очевидный. Среди прочих обстоятельств ситуация на Украине, возвращение Крыма на Родину, необходимость защищаться от давления Запада – все это усилило просоветские патриотические настроения. Последнее неудивительно, поскольку именно в советский период Российская красная империя достигла наибольшего могущества и одержала поистине историческую (без всяких скидок на пафос) победу над фашизмом. Сегодня президент имеет наивысшую степень поддержки просоветской части населения. Президент пользуется ею, но при этом в практической деятельности он не делает решительных шагов навстречу этой ментальности. Хотя парадоксально было слышать на одной из встреч с бизнесменами странные «уговоры» в том смысле, что подлинные ценности, которым должен следовать бизнес, заключается в том, чтобы что-то создать общественно ценное, оставить потомкам, в общем, сделать полезное обществу. Апелляция к советским ценностям словно на партсобрании. Однако же, отмечу еще раз, либеральные субъекты остаются в политической и управленческой обойме, включая тех, кто ведет работу против самого Путина. «Эхо Москвы», интернет телевидение «Дождь» и т.п. никто не собирается притеснять. Да, идет патриотическая работа против крайних либералов, откровенных агентов деструктивной работы запада. Но не более того. Практика политической жизни свидетельствует о том, что президента устраивает некое равновесие между либеральными и просоветскими силами в политическом истеблишменте и в обществе. Собственно, он опирается на то равновесие, в котором государственнический менталитет тяготеет к советскому прошлому, поскольку воспоминания о царской империи, часто навязываемые обществу, оказываются мало эффективными. Но будущее России он связывает скорее с неким подлинным, честным, одухотворенным либерализмом. На наш взгляд такого не бывает. Но ведь говорим же мы позитивно о ценностях модерна, которым изменил постмодерн. Почему бы и президенту не верить в некие подлинные европейские ценности, носителем которых должна стать Россия.
Однако, представим себе, что президент последовательно оперся на просоветскую ментальность и помог ей победить. И что тогда случилось бы? Вдруг возник бы СССР-2? Думаю, что этот желаемый образ есть некая иллюзия. Для него нет сегодня никакого внятного проекта, кроме желания чего-то хорошего, а гарантией хорошего представляется продление советского пути. Можем мы представить себе победу КПРФ во главе с Зюгановым? По мне так это страшный сон, который лучше всего не видеть. Сегодня есть лишь полная идейная пустота на советском красном фланге. Конечно, опомнится никогда не поздно, даже на смертном одре. Но уйма времени потеряна безнадежно. Где бесстрастный «метафизический» анализ советского прошлого, где зародыши новой идеологии, без которой никакое социальное строительство невозможно. Возвратиться к Марксу? У нас Зюганов «последовательный марксист». Вспомнить об исканиях наших «младомарксистов», вспомнивших о категории «отчуждение», пришедшей в марксизм под влиянием Фейербаха и указывающей на возможность истинного бытия истинного человека в отличие от превращенной отчужденной формы его существования? Эти абстракции немецкого духа, склонного к трансцендентализму, должны указать нам путь в будущее? В конце концов, сколько можно плясать вокруг марксизма, открывая в нем якобы неведомые прежде истины? Разве наш бесспорный идеологический провал обусловлен только тем, что мы плохо прочитали Маркса? Не поверю. Сколько Маркса не читай, его роль в истории и общественном сознании определена и исчерпана. Право же, это навязчивый дурной сон, что нам вдруг предложат снова читать Маркса для решения задачи продления русской истории. При всем уважении к Марксу хочется сказать, увольте, начитались до тошноты.
Элита, способная продлевать историю народа, рождается на почве своей истории и своей культуры. Сегодня живет лишь одна составляющая этой культуры – государственническая традиция русской империи. Она дает смыслы, позволяющие консолидировать соответствующую часть политической элиты и народа. Но для полноценного оформления цивилизации, для оформления ее сознания необходима глубокая интеллектуальная работа по выстраиванию необходимых компонент светского сознания, прежде всего антропологии солидарного (общинного, соборного, «родового») человека. Каждая культура имеет свой антропологический лик и свой антропологический образ. Строила ли такой образ русская культура? Строила, она давала ключевые идеи, которые должны быть продолжены во всех сферах культуры и во всех сферах интеллектуальной работы. Без поддержки тех или иных социальных групп и объединений такая синтезирующая работа не может быть выполнена. Увы, История учит нас тому, что она ничему не учит. Русская интеллигенция 19 века проболтала социальный проект, который она могла бы предложить. Амбициозность, личные конфликты, неумение почувствовать свою ответственность за Историю, неспособность почувствовать внутреннюю, так сказать, трансцендентную связь с почвой, с народом, его типом переживания, породила идейную пустоту, заполнявшуюся ненавистью к большевизму, в своем массовом проявлении оказавшимся общинным крестьянским исканием справедливости, способной осуществить нравственный идеал общинного человека.
Конечно, можно увлечься «белым гностицизмом». Но это для узкой элитарной группы, которая в конечном счете не сможет найти слов и смыслов, ведущих к соединению с массой. История не ходит вспять. Ленинский революционный опыт может многому научить, но его нельзя повторить. Без идеологии, понятной внутреннему чувству русского человека будет продолжаться процесс, который Шпенглер назвал псевдоморфозом, складывающимся из усилий разрозненных групп, не нашедших объединяющего их внутреннего чувства.

[Ratan]

небольшое продолжение
В свое время христианство создало картину мира, ставшую на два тысячелетия опорой нравственного сознания. Историческая суть этого нового видения мира заключалась в том, что оно утверждало этику человечности, этику человеческого братства. Солидарная этика человечности является тем глубинным «коммунитас», говоря словами антрополога В. Тэрнера, без которой не может существовать ни одно человеческое сообщество. Можно сказать, что солидаристская этика человеческого братства является видовой культурной (искусственной) программой, обеспечивающая на Земле жизнь существа, названного человеком. Сообщество является органической формой его жизни, а консолидация человеческих сообществ обеспечивается этикой, играющей роль фундаментальной поведенческой программы. В джунглях, если следовать Р. Киплингу, принцип солидарности носит групповой характер: мы одной крови - ты и я. Такая солидарная группа способна отнимать чужие жизни в интересах своей группы. Христианский же принцип означает не только, что все люди «одной крови». Он утверждает нечто большее, именно, что люди братья, и они одинаково одухотворены создателем, своим отцом, дающим жизнь всему. Тогда отнятие жизни становится тягчайшим грехом, как становится грехом всякое отпадения от всечеловеческого единства и противопоставление ему индивидуального эгоистического интереса. Обоснованием этой этики стал миф о Творце, принимаемый не рассудочно-рационально, но через весь контекст мирочувствования, в который доминантным импринтингом вписываются крестные страдания Учителя, своим жертвенным поступком утвердившим принцип «нет больше той любви, как если кто отдаст жизнь свою за друзей своих». Жертвенная любовь во имя продолжения жизни человеческого рода и обретения жизни вечной – такова этическая суть христианства. И эта суть была принята солидаристским сознанием русских, изначально с языческих времен формировавших свою этическую основу. Точнее сказать, с помощью христианства солидаристкой этике была придана универсальная совершенная форма. Именно Россия приняла ее как свою сущность, хранимую русским православием.
Культурные программы не действуют с необходимостью природных законов. Они принимаются людьми через психику, через сознание, через его эмоциональные и когнитивные средства. Поддержание и корректировка культурных программ совершается в истории через реальные поступки народов и индивидов, с которыми коррелирует мирочувствование и мировоззрение народов. Сегодня, как и две тысячи лет назад, точнее, как всегда в человеческой истории, проблема жизни человечества предстает по сути как проблема нового обретения и утверждении универсальной этики человеческого братства. Нового – в силу изменившихся исторических обстоятельств, изменившейся социальной структуры общества и условий жизни индивидов. Она же есть по В.С. Соловьеву этика делания Добра, этика утверждения доброго смысла жизни. Запад, по-своему принявший и утвердивший христианскую этику, постепенно отказывался от нее. Одним из ключевых событий этого отказа была Реформация, т.е. утверждение протестантского индивидуализма, разрушившего христианскую общину людей, объединенных чувством человеческого братства, и заместившего ее на корпорацию людей, ведущих борьбу за приумножение материального благополучия. Капитализм, пришедший и утвердившийся на плечах протестантизма, смял и снял все духовное содержание жизни, крайне примитивизировал жизненные смыслы и перешел к прямой культивации пороков, разрушающих человеческую личность. Новая римская империя уже распространяет грязь порока на все человечество. Сущность борьбы против капитализма заключается сегодня не в борьбе против абсолютного и относительного обнищания почти исчезнувшего рабочего класса (в классическом марксистском смысле исчезнувшего бесспорно). Борьба эта принимает характер борьбы за человечность и человечество, а этому марксизм не учит, потому что такие мотивация не являются доминантными в теории К. Маркса, хотя намеки на них (преодоление отчуждения, возвращение к себе, к своей сущности) можно отыскать в его ранних произведениях. Если же и принять эти намеки, то все равно нужно их воплотить в определенное мировоззрение. Но речь в таком случае идет не только о рационально-рассудочных тезисах, хотя таковые необходимы. Речь должна идти о мировоззрении, имеющем рациональное (когнитивное) обоснование. Однако сами по себе рациональные основания могут остаться игрой ума. Мировоззрение начинается с мирочувствования, с переживаний, проникающих в души людей через конкретные значимые действия. Таким действием в ходе становления христианства был жертвенный поступок Учителя. Лишь благодаря ему христианство приняло тот облик, с которым продолжилась человеческая история, иначе в истории человеческого сознания остался бы еще один миф какой-то сектантской группки иудаистского мира. Сегодня таким прецедентом-поступком может быть только поведение народа, способного сказать «нет» этическому разложению, которым упивается запад и все те, кто хочет овладеть историей, сделав человека беспомощным рабом. Претендентом на роль спасителя может стать только та культура и тот народ, который пронес солидаристское сознание через всю свою историю, и который и сегодня в известной мере бессознательно сопротивляется бешеной атаке на человечность. Осмысление истории этого народа, проникновение в его мирочувствование, вербализация этого мировоззрения языком философии, культурологии и другими средствами сознания необходимо для обретения способности рационального осмысленного действия.
Основная исследовательская проблема, возникающая на этом пути, осмысление и рациональное обоснование солидаристского типа сознания русской общины, переходящее в раскрытие антропологического образа этой культуры. Сегодня как и в прошлом отличие русского сознания от европейского в том, что оно есть культурная программа общинной (родовой по Н. Федорову) организации жизни. Само по себе это обстоятельство не является исключительным. «Родовая жизнь», проникнутая солидаристской этикой, естественным и необходимым образом входит в организацию человеческих сообществ. Об общинном (солидаристском) сознании можно говорить как о культурном средстве, программирующем поведение сообществ. Программа, обеспечивающая кооперацию, координацию, узнавание своих и т.п., совершенно необходима сообществу. Социогенез совершался как выстраивание над биологической активностью людей культурных программ поведения, при которых биологические программы индивидуального или группового поведения отмирают или становятся инструментами более высоких форм поведения. Особенность русской истории в том, что доминанта общинного сознания сохранялась в ходе всей истории. На нее уповает народ в критические моменты. И что особенно важно – в России (в СССР) было построено промышленное общество, принявшее в основание именно общинный тип сознания в отличие от западного индивидуализма, провозгласившего конкуренцию как двигатель прогресса. Однако формы родового солидарного сознания не могут быть неизменными. Оставаясь по сути формами солидаристского сознания, они должны быть адаптированы к социальным условиям текущего момента. В частности, промышленное общество России (СССР) должно было направить интеллектуальную энергию на решение именно этого вопроса. Такой путь предполагал обращение к России, к истории ее сознания, к динамике ее культуры в соотнесенности с социальными формами жизни. Такую работу начинали русские славянофилы, встретив немедленное и энергичное противодействие петербургских интеллектуалов, критика которых сводилась по большей части к выдумыванию разного рода кличек, направленных на дискредитацию этого серьезного поворота мысли в русском обществе. Собственно, они и придумали кличку «славянофилы», закрепившуюся как исторический термин. В советское и в настоящее время усилия в этом направлении не могут оставлять без внимания интеллектуальный опыт прошлого. Наоборот, тщательный подход к истории русской мысли необходим для поиска в ней всего, что говорит о солидаристском сознании русской культуры и, что крайне важно, об опыте этого сознания, на который может опереться будущее других народов.
С древности и до нашего времени средствами обоснования всякого мировоззрения, в том числе и соладаристского, оказываются картина мира и картина человека, говоря философским языком – онтология и антропология, сопряженные друг с другом, ибо они никогда не ходят порознь. Их обособленность только внешняя, проистекающая из специфики их содержания. Картина мира на стадии родового общества есть мифология, стержень языческого сознания. Она мистифицирует реальность и опирается на коллективное мышление. В нем практически нет места для индивидуального личностного самосознания, личной свободы и т.п. Это отчетливо сознавал В.С. Соловьев, написавший в «Оправдании Добра»: «Итак, в чем же на самом деле могло выразиться в родовом быту принципиальное восстание лица против общества и возвышение над ним? Разве в том, что этот мнимый боец за права личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался над своим отцом, опозорил мать, убил своих братьев и вступил в брак с родными сестрами?»
В этическом, да и в социальном контексте, вся история общества предстает как столкновение в культурных программах человеческого поведения индивидуализма и общественных солидаристских установок сознания. Этот индивидуализм мог выступать и как столкновение племен, цивилизаций, государств. Чем же особенным характеризуется современный период глобальной истории? Тем, что индивидуализм и эгоизм стали программой общества построенного в западном мире. Это общество разложило и поглотило гуманистические ценности, еще продолжавшие жить на стадии становления европейского промышленного общества, получившего позднее название «модерн». Ему противопоставил себя солидаристский тип сознания России, в советский период промышленного развития обращенный ко всему миру под неадекватной марксисткой оболочкой. В этом историческая роль русской культуры, указывающая на принципиальную историческую альтернативу капиталистическому западу. Сегодня этика человеческого братства не самоцель, но ценность, адресованная всему миру, что и обусловливает соответствующее отношение к ней западной элиты. Западная альтернатива выродилась до примитивного извращенного гедонизма как последовательного завершения индивидуализма потребительского общества. В этом нынешняя западный мир повторяет свою историю периода римской империи, историю разрушения личностное начало в римской элите неудержимым стремлением к удовольствиям.
Особенность текущего период в том, что этика солидарного человека может утвердиться лишь в формах светского сознания. Но переживание смыслов этой этики, необходимое для ее укоренения в психике людей, должно начинаться с нового антропологического образа, с нового человеческого идеала, сознаваемого на рациональном уровне в философской и культурной антропологии, и поиска реальных прецедентов реализации того идеала в русской истории и истории других народов. В 19 веке такую попытку предпринял Л. Фейербах антропологическим поворотом в философии, ставившим задачу преодоления официального христианства как формы сознания, объективирующей и отчуждающей человеческую сущность в виде бога. Преодоление превращенного видения человеческой сущности должно было стать возвращением человека к самому себе. Однако этот путь был по-немецки односторонним, упрощающим нравственную функцию христианства. В отличие от западной, русская философия в лице ее наиболее талантливых представителей не ставила своей задачей борьбу с христианством (В.В. Розанов – одно из исключений). Она стремилась найти образ человека, сохраняющий солидаристское начало, присущее христианскому сознанию. Центральным пунктом русской антропологии была несомненно этическая проблема, проблема личности (индивидуальности), сохраняющей объединительные человеческие начала в своем сознании. Это личность, поднимающаяся до глубокой всечеловеческой солидарности. Ю.Ф Самарин один из наиболее глубоких и умных славянофилов, характеризует ее так: «Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собой». Самоотречение, совершаемое свободно, не является нивелированием личности. Наоборот, оно есть возвышение личности в отличие от особи-индивида, не способной оторвать взгляд от собственного корытца.
Отметим еще раз, что абстрактный образ такой личности недостаточен. Необходимо обращение к ее реальному осуществлению, ее проявлениям в истории России и во всемирной истории. Но для такого обращения необходим теоретический образ солидарного человека, необходима возвышенная и гуманистическая антропология солидарной личности, способная стать инструментом осмысления прошлого, настоящего и будущего. И особую важность для нас приобретает исследование советской истории, ее осознанное или бессознательное следование антропологическим принципам русской культуры. Для философии же остается задача выявление культурно-эволюционных оснований солидаристского сознания как атрибута человеческой истории.

[Ratan]

Можно ли сегодня назвать крупномасштабные поисковые мировоззренческие задачи. Не в плане текущей политики, а именно в плане идейно-теоретическом. Здесь легко сбиться на текущие актуальные задачи конкретного характера, каковых может быть названо много. И они действительно требуют решения. Но взглянем на ситуацию следующим образом. Большевики победили потому, что имели исторический проект. Сегодняшняя власть проекта не имеет, а то, что она старается выдать за проект, является в лучшем случае прекраснодушным либеральным мифом. Верил ли Собчак в такой миф – нам неведомо. Его меркантильный прагматизм сам по себе не отменяет такой веры, поскольку в вере сам меркантилизм и получает оправдание. Наш первый руководитель скорее всего в такой миф «правильного капитализма» верит, но на пути этой веры внутри общества зреет напряжение, поскольку такая вера в конструктивную программу не преобразуется. Реальность совсем иная, нежели она мыслится в либеральном мифе.
Однако же… почему выдохся большевистский проект? Посмотрим на это с идейно-теоретической стороны еще раз, поскольку позиция автора неоднократно излагалась. По своему этическому наполнению проект опирался на общинное солидаристское сознание народной (крестьянской прежде всего) массы. Большевистская честность перед массой в принципиальных вопросах, соблюдавшаяся Лениным, Сталиным и его руководством, никнет в хрущевскую эпоху. Центральная тема угасает, на ее место постепенно приходит идея «гуляш-коммунизма». Кто должен был оказаться сопротивление этому сползанию? Руководители-государственники сталинской эпохи? Они могли сопротивляться и сопротивлялись на уровне политическом и уровне государственного управления при принятии конкретных решений. Но никто не произнес главного, никто не указал на ревизионистское уклонение от сути красного проекта. Не было такого формального и неформального органа ни в партии, ни в государстве, который бы сканировал идейно-мировоззренческую ситуацию и сверял бы ее с фундаментальными мировоззренческим положениями красного проекта. Его и не могло быть. Т.е. на эту роль мог претендовать некий неформальный «институт красной профессуры», способный быть хранителем и обновителем такой идеи. Но существовавшая идеология была простроена на марксистской догме, которая по сути своей не могла сопротивляться идее «гуляш-коммунизма». В ней материальный фактор ведущий, он толкает пролетариат на ликвидацию буржуазии в ходе его относительного и абсолютного обнищания. Но ведь до сих пор нет даже намека на такой ход вещей, ибо вопрос долен идти о смене ценностей, а не уровня материального достатка. А вопрос о смене ценностей готовится в обществе не произнесением лозунгов. Это сложный системный процесс.
Советский проект, адекватный русской истории и культуре, более того, проект некапиталистического развития для всего мира, не имел должного и необходимого мировоззренческого обоснования. Органическая связь с культурной генетикой, прочувствованная и выраженная языком философии, искусства, идеологии, жизненной практикой, всем строем гуманитарного и общественного знания могла дать мировоззренческую прочность советскому зданию. Но этого не было и не могло быть на почве марксистской теории общественного развития. Поздняя попытка всмотреться в гуманизм молодого Маркса не могла исправить положение. Упорно и упрямо элита этого общества совершала и совершает то, что О. Шпенглер назвал псевдоморфизмом, проще сказать, заимствованием чужих моделей общественного развития. Пирамида такого псевдоморфизма разворачивается на наших глазах, и падение этой «вавилонской башни», сооружаемой в России, может оказаться для нее последней катастрофой в летальном смысле. Однако же и сегодня оказалось совершенно невозможным обращение интеллектуального и политического строя к историсофскому осмыслению именно русского проекта. Сегодня слово «русский проект» отравляют псевдонационалистические организации, построенный именно для этой цели. Но тем тверже должна произноситься формула «русский проект», и тем более необходимо обращение к его реанимации, поскольку советский проект были именно русский проект.
Но здесь речь идет не о социальном проекте как таковом с его экономической, политической и прочими составляющими, но о выработке мировоззрения, которое должно давать ему жизнь, без которого не может состояться такой проект.
Примем во внимание, что мировоззрение, определяющее образ жизни человека и общества, принимается людьми на двух уровнях. Один этаж – это рациональный уровень, т.е. система осмысленных представлений мировоззренческого характера, обосновывающая и закрепляющая укорененные ценности и доминантные мотивации поведения. Другой уровень – совокупность переживаний, формирующих поведение. Эти уровни соединяют ценности, принятые на уровне переживания и на уровне сознания. В потоке фундаментальных переживаний наиболее значимы те, которые формируют гражданскую позицию, формируют высшие мотивации. Это образы, транслируемые всеми средствами культуры и получающие систематизацию через соединение их с постижением и переживанием истории общества и мировой истории. Формирование мировоззрения предполагает обращение к обоим названным уровням сознания. В этих условиях эффективность идейно-теоретической базы мировоззрения обеспечивается ее органическим соединением с историей и культурным базисом общества. Как уже сказано, такое соединение не было достигнуто в советскую эпоху вследствие неадекватной историософской модели, заимствованной в марксизме и превращенной в безжизненную догму, в то время как сфера искусства опиралась преимущественно на собственный культурный базис. Эффективность обновляемых идейно-теоретических представлений будет определяться по меньшей мере двум показателями: 1)степенью зрелости историософских и теоретических концепций, касающихся природы общества и человека; 2)качеством синтеза теоретических представлений и культурно-исторического контекста жизни общества.
Отметим при этом, что речь идет о светском мировоззрении (о его основаниях). Религиозное мировоззрение, способное поддерживать этические основания культуры, не дает и не может давать социального проекта (отдавайте богу богово, а кесарю – кесарево).
Отсюда некоторые задачи интеллектуальной работы.
1.Требуется концепция истории, способная убрать недочеты марксистской историософии, апеллирующей исключительно к динамике материальных потребностей человека (к животу, проще говоря). С точки зрения науки эта тема еще долго не будет закрыта. Но она может быть «закрыта» на текущий момент в идейном плане. Это значит, что та или иная концепция истории должна содержать в себе ответ на вопрос о ценностях (смысле) истории и давать видение исторической перспективы, т.е. понимание текущего момента и ее следующего этапа.
2.Теоретической основой такой историософии дола стать концепция общества и соотнесенная с ней концепция человека. Что есть общество? Основанное на праве сосуществование эгоистичных индивидов, каждый из которых конкурирует с другими индивидами в поиске максимизации пользы для себя? Это «либеральный вариант». Или же в истории живут сообщества, организовавшиеся для удовлетворения своих растущих материальных потребностей в ходе производственного процесса? Это марксистский вариант, также опирающийся на процесс удовлетворения материальных потребностей иным общественно-организованным способом. Или же необходимо указать на иные фундаментальные факторы, обеспечивающие системную организацию общества. Понятно, что от этого не исчезнет процесс производства, хозяйственный прогресс и пр. неотъемлемые обстоятельства человеческого развития.
В общем, представляется неизбежным включение культурного (смыслового) фактора как необходимого условия системной организации и самого существования общества. В теоретическом плане это выстраивание концепции социогенеза, в рамках которой и будет оценена исключительная роль культурных (искусственных) программ поведения. Культура как основа программирования неврожденного социального поведения, ее внутренняя организация и ее роль в социогенезе и в истории в целом. Построение социогенетической концепции должно опираться на результаты разного рода гуманитарных исследований, прежде всего в области культурной антропологии, естественнонаучной антропологии и т.п.
3.Теоретический синтез подобных исследований должна обеспечить философия, с момента своего возникновения выполняющая функцию культурной рефлексии. Ее итогом будет антропологическая концепция и концепция общества, как реализующего с необходимостью определенные принципы поведения, т.е. определенные этические принципы. В этом контексте может даваться оценка организации предметной (хозяйственной) деятельности в ходе социогенеза (хозяйственной этики). В конце концов, именно философия должна дать обоснование высшим ценностям и мотивациям человека как мотивациям на сохранение и продолжение жизни в рамках сообщества, глобального человечества и как космического явления.
4.Две особо актуальных темы. Одна их них обращена к истории и сущности капитализма, рассмотренная в рамках широкой концепции социогенеза и современного исторического развития. Капитализму должна быть дана оценка культурно-нравственная, оценка тех ценностей, которые он внес в западное общество. Другая тема – русская история с ее драматическими разрывами. В частности, история советского периода, ее этические основания и социальная практика их реализации. Проблема русской элиты в свете поражения советского проекта.
5.Практическим осуществлением подобных теоретических основаниях должна быть конкретная работа с сознанием и социальной энергией всех, заинтересованных в продолжении русской истории, а ее продолжением неизбежно должно опереться на этические основания советского проекта.
В рамках таких исследований должно быть выявлены механизмы соединения культурных начал с социальными формами общежития, т.е. конкретные периоды в история народов и сообществ. Но это так сказать оперативный простор, на который должна выводить концепция социогенеза. В идейно-теоретическом плане достаточно указать на основные факторы, организующие общество, в частности, на программы социального поведения, имеющие культурный (искусственный) характер. В этих программах неизбежно обнаружится фундаментальный фактор – этика, программирующая взаимоотношения людей (внутривидовые). Т.е. выход к простой истине – основание всему – начала нравственные, придающие смысл человеческому существованию.
Человеческие сообщества системно организованны и в этом они подчиняются некоторым системным законам. Такого видения общества более всего боится западная общественная мысль, сводящая все в жизни общества к рефлексам индивида. Потому сегодняшняя гуманитарная мысль Запада не может дать социального рецепта. В конечном счете, центральная категория есть Жизнь. Культурные сообщества суть высшая форма жизни и этика (поведение) таких сообществ есть этика сохранения и продления жизни (Н.Федоров), этика делания Добра (В.С. Соловьев). Причем ответственность, принимаемая человеком за жизнь, есть ответственность космического масштаба.
В общем – больше поле для теоретических исследований с опорой на историю человеческой мысли (философию). Когда-то несколько единомышленников (названные их противниками славянофилоами), способных самостоятельно и национально мыслить, имели всего лишь доступ к публикации журнальных статей, но они оставил глубокий след в русской культуре. Сегодня иная ситуация, иные пути к сознанию общества. Публикации одиночек ничего не решат, если нет организации, способной активно вносить фундаментальные идеи по всем направлениям, ведущим к обретению смысла и жизненной позиции. Организационный центр, деятельно пробивающийся в сферу общественного сознания и текущей социальной практики, либо уже имеющиеся авторитетные организации, способные втянуть в себя эту работу.
Нужна объединительная концепция, объединительная в некоторых опорных пунктах, непосредственно соприкасающихся с этическими основаниями и несущих эти основания в общество. Ждать ее полного теоретического завершения нет необходимости. В конце концов, все определяет ценностная (этическая) позиция исследователей. Именно ценностная ориентация (этика человеческого родства, всечеловеческой солидарности) окажется фактором, формирующим убеждения и порождающим «страсть». Веру в эту этику укрепит концепция общества и социогенеза. Разумеется, мировоззрение будущего неизбежно должно быть светским. В политической и иной социальной практике оно может и должно взаимодействовать с религиозным сознанием и религиозными организациями. Основания здесь главное в единстве жизнеутверждающей этики человечности и человеческой солидарности.

[Ratan]

Личность и общество (вчера и сегодня).
В учебниках по марксисткой философии утверждалось, что личность это то, то формируется в человеке обществом. Какое общество, такова и личность, Во всяком случае общество неизбежно формирует личность, адекватную этому обществу. Речь идет не об индивидуальности, которая может быть самой разной, речь идет о некоторых типовых чертах, определяющих поведение человека некоторого общества, а стало быть определяющих и его переживания. Нечто характерное «типовое» закладывается в психику человека. Поэтому утверждалось, что каждое общество и каждая культура формируют свою личность, т.е. набор типовых черт в поведении и психологии человека. Дополним, что эти типовые признаки личности выражают доминантные ценности, принятые в обществе и положенные в основание его организации. И эти ценности являются несомненно этическими (моральными, нравственными) ценностями. Основания всему – начала нравственные. Это мысль простая, но фундаментальная, которую следовало бы обсудить на фундаментальном уровне. Но эту задачу мы отложим и возвратимся к проблеме личности.
Проблема формирования новой личности неизбежно возникла перед советской властью после победы в гражданской войне. Эта проблема есть по сути проблема утверждения доминантных этических ценностей в обществе, их воплощения в человеческом образе, в личности, иначе говоря. Об этом шла в частности речь и на съезде «инженеров человеческих душ», назвавшем одной из задач литературы идейной переделку и воспитание трудящихся в духе социализма (1934). Какой образ человека выбрало советское строительство, его пропаганда, его искусство? Это был одновременно образ человека труда (1) и образ человека общины (2). Человек труда, живущий в большой человеческой общине («что б вся на первый крик - товарищ, оборачивалась земля…»). Личностный эгоизм должен быть устранен или по возможности подавлен. Трудиться для себя – значит трудиться для общества, трудиться для общества – значит трудиться для себя. Труд на благо всех, труд по способности и каждому по труду.
Такое общинное сознание определенным образом снимало проблему материального неравенства, ибо все представали участниками общего процесса трудового строительства, каждый вносил в него свой вклад, а каждый вклад оценивался в соответствии с его количеством и качеством. Такая этика формировала советского человека в период сверхсрочной индустриализации, такой человек победил в истребительной войне с фашизмом. Материалом для такого строительства был народ, т.е. огромная городская и крестьянская масса с «врожденным» общинным сознанием. Врожденным, естественно, культурно-исторической традицией. Отзвуки этой этики мы слышим еще в предперестроечный период – «сегодня не личное главное, а сводки рабочего дня…» (песня-1973).
Сегодня советское общество разрушено, человеку труда, озабоченному своей страной («жила бы страна родная…») нет места в нынешней действительности. С авансцены общественной жизни его вытолкнули «предприниматели», ищущие максимизации личной выгоды. В этих условиях общественная польза, если верить Адаму Смиту, должна родиться из эгоизма множества лиц. Верить этому искусственному тезису мы не обязаны. Нам более интересно знать, как случилось, что трудовая этика общинного человека отступила перед этикой калыма, халявы, наживы, в конечном счете?
Ответы на такие вопросы ищутся не через отвлеченную динамику личностного сознания, а через динамику общественной жизни, отраженную в сознании. Советская индустриализация обратилась к общинному трудовому человеку постольку, поскольку она вполне осознанно оперлась на трудовую этику народа, на присущее ему общинное сознание. Новая личность, которую ковало советское общество, была действительно новой в том смысле, что это была трудовая личность промышленного общества, формируемого на культурно-генетической основе русской цивилизации. В соединении личного и общественного в сознании этой личности, третируемой сегодня либералами через кличу «совок», реализовано архетипическое начало, по-новому оформлявшееся в ходе индустриализации. Эта личность принципиально, по самой своей культурной генетике, представала альтернативой индивидуализму западного человека, имеющему свои привлекательные черты. Трудовое напряжение промышленного строительства и жестокая внутренняя и внешняя мобилизация периода войны не оставляли времени для проблемных вопросов. Такие вопросы поставила послевоенная жизнь, поскольку в повестку дня стал вопрос о личном достатке. Материальное неравенство, неизбежное во всяком обществе, должно было получить объяснение в рамках трудовой общинной этики. Общество, прежде всего идеология и общественная теория этого общества, не были к этому готовы.
Идеология советского общества видела опору общинному сознанию советского человека в марксистской теории, в научном социализме. Но теория социализма (в том числе и научного марксистского социализма) апеллирует к социальному равенству, которое предстает как равенство материальное. Проблема соединения личного и общественного – весьма глубокая и принципиальная для понимания общества – видится здесь в весьма узком контексте, уместном лишь в период утверждения идеи справедливости и низвержения общества, основанного на принципе неравенства. В марксизме база для соединения личного и общественного весьма ограничена, как ограничен весь марксизм, апеллирующий к производству как системному началу в обществе. Так и возник вроде бы не вызывающий сопротивления предперестроечный слоган «все во имя человека, все во благо человека», вызвавший со временем известный юмор: видел этого человека!
А говорила ли что-либо о соединении личного и общественного русская мысль 19 века? Можно ли было обратиться к ней для понимания природы синтеза личного и общественного в русской культуре?
Заглянем в некоторые тексты теперь уже позапрошлого века. Вот Ю.Ф. Самарин вступает в полемический разговор с К.Д. Кавелиным, западником и либералом, написавшим известную тогда (1846) статью о юридическом быте русского народа. Полемика того времени и сегодня интересна своим языком, литературным стилем и философской окраской. Читатель, более или менее знакомый с историей русской общественной мысли, без труда почувствует, что либеральная лексика и ее образ мыслей мало изменились за почти два века. Главная мысль Кавелина в том, что развитием Европы (германских народов) двигало личностное начало, а развитие России тормозил ее общинный уклад, в котором нет места личности. Мысль не новая, об этом постоянно талдычит либеральное сознание. Она ставит общинный уклад, «поглощающий личность», в упрек советскому периоду развития, как в свое время Кавелин поставил это в вину всей предшествующей истории России. Что же отвечает умный и образованный «славянофил» (кличка славянофилы была брошена московскому кружку либеральным петербургским кружком, полагавшим эту кличу забавной и полемически удачной) либеральному историку древней Руси. Мы отметим лишь то, что представляет интерес в контексте поставленного вопроса. Вот самаринская оценка общинного быта и его роли в истории Руси: «Нет, общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей; семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарыты в его глубине, и никакое дело, никакая теория, опровергающая эту основу, не достигнет своей цели, не будет жить». Но ведь и община складывается из индивидов, из людей. Либо они не личности, либо нужно ставить вопрос о личности в общине. Русское славянофильство по сути ставило вопрос именно об общинной личности, так нужно понимать соборную личность А.С. Хомякова. Западная мысль связывает представление о личности исключительно с его свободой, этим фетишем просвещенческой мысли. Что же имеет в виду под свободой Ю.Ф. Самарин: «Самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собой». Этим не отрицается личностное начало, этим может только утверждаться, что оно иное, нежели начало индивидуально-эгоистическое. Были ли образы личности в этом общинном сознании? Ответ Ю.Ф. Самарина: «Никто, вероятно, не будет отрицать того, что каждый народ в своей национальной поэзии изображает идеал самого себя, сознает в образах различные стремления своего духа. Чего нет в народе, того не может быть в его поэзии, что есть в поэзии, то непременно есть и в народе. Каким же образом воображение народа, изнеженного семейной жизнью, лишенного энергии, предприимчивости и вовсе не сознающего идеи личности, могло создать целый сонм богатырей? Сколько нам известно, стар-матер казак Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович и прочие бездомные удальцы, искатели приключений, имели и достаточный запас сил, и соразмерную уверенность в себе самих. Любая германская община не постыдилась бы их принять. Каким же образом связать их с родовым бытом, в котором убаюкивается личность, из которого никогда не вырывалась она на простор? Или вы скажете, что и они занесены в народную фантазию из-за моря?»
В общем, общинное сознание и общинная жизнь создают свой тип личность, разъяснение которому дается в контексте собственной культуры. Привлекателен образ Геракла, земного сына Зевса, утверждающего себя подвигами. Но разве менее привлекательны образы народных богатырей русского эпоса, защитников народа, также способных поиграть своей силой и славой. Просто это личности другой культуры, которую никак не могли увидеть интеллигенты петербургского кружка, которая столь чужда и нынешнему евроцентричному либерализму.
Еще одна цитата из Самарина: «Семейство и род представляют вид общежития, основанный на единстве кровном; город, с его областью – другой вид, основанный на единстве областном и позднее епархиальном: наконец, единая, обнимающая всю Россию государственная община, - последний вид, выражение земского и церковного единства. Все эти формы различны между собою, но они суть только формы, моменты постепенного расширения одного общинного начала, одной потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общества как верховный закон, обязательный для всех и носящий свое оправдание в самом себе, а не в личностном произволении каждого. Таков общинный быт в существе его; он основан не на личности и не может быть на ней основан, он предполагает высший акт личной свободы и сознания – самоотречение» Наверное, здесь необходимо терминологическое уточнение, соответствующее ходу мысли Ю.Ф. Самарина. Общинный быт основан не на личности в том смысле, что он исходит не из автономного самодостаточного индивида, но из общинного сознания.
Границы жанра не позволяют обратиться к другим, не менее впечатляющим суждениям русских философов о соединении личностного и общественного начала в жизни России. Практика советского строительства вплоть до первых послевоенных лет, «визитной карточкой» которых была картина «Три богатыря», словно списана с сочинений славянофилов. Но идеология отставала от практики. Единство личностного и общественного должно было опереться на глубокую культурную рефлексию, начатую русской национальной мыслью 19 века. Вместо этого – последовательный отход, молчаливое, но последовательное отстранение партийной бюрократии от рефлексии такого рода. Более того, обращение к ряду представителей русской общественной мысли (к славянофилам, в частности) рассматривалось как ретроградное отступление от единственно научной теории и методологии марксизма. А что могла дать марксистская теория вместо такой культурной рефлексии? Да, можно было обратиться к молодому Марксу, к его пусть и не четко выраженной идее преодоления отчуждения и возврата человека к самому себе, к своей родовой сущности. Но, во-первых, эта пусть и прекраснодушная идея всего лишь отзвуки фейербаховской антропологии, требовавшей критического анализа ее границ. Во-вторых, это не решало задачи, ибо все равно пришлось бы прийти к вопросу о сущности человека, к вопросу о противостоянии личности европейского индивидуализма и личности русской общинной культуры. На практике отдаление от культурно-исторических оснований общинно-личностного сознания вело к определенной маргинализации всего идейно-теоретического комплекса, к «провисанию» всей идеологии, ибо одно теоретическое обоснование легко смывается другим, если нет внутренней убежденности, порождаемой причастностью к истории. В перестроечный период часть маргинализированной интеллигенции предала красный проект и встала на сторону его уничтожения. Другая часть просто не нашла в себе внутренних и внешних аргументов для противостояния этому разгрому. Марксизм здесь не мог быть защитой и спасением. Такую роль могут выполнять только глубинные культурные архетипы, пусть и подавленные на время тотальной пропагандой и отсутствием средств противостоять ей. Ослабленная ткань культуры оказалась не способной противостоять разрушению.
Новое обращение к коллективистким началам советского проекта потребует обращения к основаниям русской культуры и потребует привлечение того опыта исследования этого начала, которое уже есть в русской философии. В русской философии 19 века образ солидарного (общинного) человека опирается преимущественно на религиозное основание, хотя были сделаны шаги и к поиску светской антропологии солидарного человека. Здесь перспективен эволюционный подход, синтезирующий деятельное представление о сущности человека, предложенное марксизмом, с анализом культурной эволюции, вскрывающей становление фундаментальных смыслов, формирующих социальное поведение людей и появление тех смыслов и мотиваций, которые принимают характер высших ценностей, отделяющих человека от животного мира. Но это задача более глубокого теоретического уровня, которая возникнет по мере обращения к солидарной природе человека, явленной в русской культуре. Что же касается текущего момента, то он свидетельствует, что общинно-трудовая этика подавлена, но не умерла, как не умер и общинный человек. Он жив, но ему нужен кислород своей родной общинной культуры. Дадим ему вдохнуть этого кислорода, обеспечим работу такого «компрессора» обращением к нашей исторической традиции, которая приняла новую форму в советском промышленном обществе, но которая изначально входит в русскую культурную генетику.

[Ratan]

Расколы в обществе могут идти по разным причинам и по разным линиям-границам. Например, различные интересы социальных групп, касающиеся их положения, престижа, материальных интересов. Но особое место занимают противоречия и расслоения, обусловленные принципиальными культурно-смысловыми противоречиями (или просто смысловыми противоречиями). Эти глубинные расколы предопределяются разным пониманием смысла жизни, которое может быть вообще не отрефлексировано или иметь слабую и неадекватную рефлексию. Интегрально приверженность тем или иным смыслам жизни находит свое выражение в том, что принято называть мирочувствованием. Последнее всегда выстраивает себе опору в сознании через миф, теологию или рациональную онтологию, предлагаемую философией. Обе стороны сознания взаимно обусловливают друг друга. Характер онтологии (христианский бог, гностико-мифологические персонажи, рациональная философская онтология и т.п.) и переживание смысла жизни соединяются в психике в системное целое, которое опосредует восприятие, оценку и реакцию на внешние факторы жизни. Внутренний смысловой раскол накладывается на все прочие групповые и индивидуальные интересы, в контекст которых совершаются действия групп и личностей. Можно ли попытаться найти основание глобальному смысловому расколу в России, одной из форм которого было противостояние славянофилов и западников, и который выражается сегодня прежде всего в противостоянии тех, кто с ненависть относится к советскому проекту и тех, кто ему симпатизирует? Где искать глубинные, часто неосознаваемые основания такого смыслового противостояния?
Поиск таких оснований может идти через уже затронутое представление о соотношении личного (индивидуального) и общественного в сознании общества и через реализацию названного соотношения в его социальном устройстве. В народной толще России всегда жил общинный дух, точнее сказать, мирочувствование общинного человека. Оно являет себя не в теориях (хотя закрепляется в соответствующем мировоззрении), оно являет себя в поведении, тем самым, в мотивациях и переживаниях, обусловливающих эти мотивации и последствия принимаемых решений. Русский былинный эпос впечатляюще фиксирует этот строй чувств. В нем нет героев, совершающих подвиги ради выгоды и собственного самоутверждения. Они слиты с русским земледельцем, что находит свое отражение в том символическом значении, которое имеет в этом эпосе образ Земли. От земли-кормилицы черпают силы русские богатыри. А подвиги совершают ради народа как его защитники. Сущность общинного сознания заключена не столько в сюжетах, которые могут быть инвариантными в разных культурах, но в тех переживаниях, в том культурно-эмоциональном оформлении, которое сопровождает эти сюжеты. С этой культурной толщей всегда вынуждена была считаться российская элита от боярско-княжеской до советской и постсоветской. Но в России прижился и другой тип, другое мирочувствование, своеобразный фенотип западной культуры, имеющий в своем основании совсем другое представление об соотношение личного и общественного. Это мирочувствование, перенесенное и активно культивируемое со времени интенсивного проникновения в Россию европейского просвещения, приняло своеобразные черты. Выросшее на чужой почве, он не было по-настоящему европейским, он стало подражанием ему, но подражанием активным, стремящимся увидеть (невозможно сказать – воплотить, поскольку никогда не имело деятельно-утверждающих рецептов такого воплощения) на территории России европейские формы жизни. Характерный пример из 19 века – П.Я. Чаадаев. В «Апологии сумасшедшего» он заявляет: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей родине только в том случае, если ясно видит ее… я люблю мое Отечество, как Петр Великий научил меня любить его».
Примем это заявление как искреннюю декларацию чувств П.Я. Чаадаева. Но во что выливается его любовь к Отечеству? Преимущественно в отрицание прошлого, в котором мыслитель не видит никаких заслуг. Признав, что в своем первом «Философическом письме» он был может излишне резок в оценке прошлого и настоящего России, он остается верен позиции, которая в этом письме была заявлена. Вот некоторые важные суждения в «Апологии». «Взгляните на средневековую Европу: там нет события, которое не было бы в некотором смысле безусловной необходимостью и которое не оставило бы глубоких следов в сердце человечества. И оттого – сколько борозд провела эта история в сознании людей, как разрыхлила она почву, на которой действует человеческий ум!» Поэтому «Настоящая история этого народа (русского, как и любого другого - R) начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытным инстинктом, который ведет народы к их предназначению».
А что же в России? «Самой глубокой чертой нашего исторического облика является отсутствие свободного почина в нашем историческом развитии. Присмотритесь хорошенько, и вы увидите, что каждый важный факт нашей истории пришел извне, каждая новая идея почти всегда заимствована… не отталкивайте истины, не воображайте, что вы жили жизнью народов исторических, когда на самом деле, похороненные в вашей необъятной гробнице, вы жили только жизнью ископаемых». Путь России по Чаадаеву – это подхватить путь европейский, пойти путем, который проложила Европа: «Петр Великий нашел у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад: и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу». Не будем обсуждать, так это или не так. Нам важно, что это позиция Чаадаева. И эта позиция (заявленная и в первом философическом письме) в том в том, что у России нет прошлого, она суть белый лист, на котором пишутся европейские письмена: «Неужели вы думаете, что, если бы он нашел у своего народа богатую и плодотворную историю, живые представления и глубоко укоренившиеся учреждения, он не поколебался бы кинуть его в новую форму? Неужели вы думаете, что, будь перед ним резко очерченная, ярко выраженная народность, инстинкт организатора не заставил бы его, напротив, обратиться к этой самой народности за средствами, необходимым для возрождения его страны?».
Отметим важную сторону западнической (в рассматриваемой контексте) установки – нет народности в России, Россия суть чистый лист, а то, что мы склонны иногда принимать за свою историю, суть всего лишь пребывание в необъятной гробнице. Нет нужды осуждать Чаадаева, он искренен в своей вере. Важно, что эта вера не признает в России исторического лица. Нет сомнения, что Чаадаев неправ, что он игнорирует исторические факты, на что ему указал в своем ответном слове А.С. Пушкин. Но это суть западнической веры вплоть до сегодняшнего дня. Понятно, что такая вера не может содержать в себе конструктивного проекта, весь ее проект в ликвидации псевдоисторического мусора России, дабы написать на этом географическом месте слова «Европа» и «Запад» (наше нынешнее министерство образования в этом преуспевает при поощряющем похлопывании политической власти). Конечно, пишущие сегодня эти слова (Европа и Запад) не альтруисты, они глубоко погружены в личный материальный интерес, связанный с таким «чистописанием».
Ну и без любимого нашими либералами «народ безмолвствует» здесь не обойтись: «Обделанные, отлитые, созданные нашими властителями и нашим климатом, только в силу покорности мы стали великим народом. Посмотрите от начала до конца наши летописи – вы найдете в них на каждой странице глубокое воздействие власти, непрестанное влияние почвы и почти никогда не встретите проявление общественной воли». Разумеется, Чаадаев неправ. Просто ему видится проявление воли в виде английского парламента, а не в действиях народа в смутное время или в войне 1812 года. Но у нас нет задачи спорить с Чаадаевым, нам всего лишь важно видеть «западническую платформу», пережившую в основных чертах почти два столетия. При этом внутренне оправдание, к которому прибегает наш мыслитель, – стремление к истине: «Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к истине … Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству». В общем, возьмемся за руки друзья… в поисках этой истины. А она, в общем-то, совсем не далеко: «Есть разные способы любить свое отечество; например, самоед, любящий свои родные снега, которые сделали его близоруким, закоптелую юрту, где он, скорчившись, проводит половину своей жизни, и прогорклый олений жир, заражающий вокруг него воздух зловонием, любит свою страну конечно иначе, нежели английский гражданин, гордый учреждениями и высокой цивилизацией своего славного острова; и без сомнения было бы прискорбно для нас, если бы нам все еще приходилось любить места, где мы родились, на манер самоедов».
П.Я. Чаадаев может и не лучший этнограф, но еще в 19 веке прояснил, почему так наши новые русские стремятся в Лондон.
У Чаадаева ничего не сказано о проблеме синтеза личного и общественного. Речь о ней впереди. Им выражено мирочувствование русского человека, прельщенного западной историей и западной культурой. А западный прогресс, как представлялось либеральному сознанию, основан на личности, о которой писал К.Д. Кавелин, и направлялся западным католическим вариантом христианства, определявшим действие всякой индивидуальности (Чаадаев П.Я.). В своей аристократической П.Я. Чаадаев не почувствовал единства личного и общественного, почувствовал мироощущения общинного человека, отвергая изначально историю «самоеда, любящего свои снега и прогорклый олений жир». А это путь маргинализации, проделанный сполна русским либерализмом. Нужно время и усилия, чтобы вглядеться в мирочувствование этого «самоеда», оказавшегося важным, а со временем и ключевым субъектом мировой истории. Такое вглядывание не могло не происходить в русской общественной мысли под улюлюкание маргинализирующегося либерализма.

[Ratan]

Теория и жизнь - 1
Проблема, которую общество перманентно на протяжении всей своей истории может быть названа проблемой развития человека. Что здесь имеется в виду? Имеется в виду простая истина, многократно здесь повторенная. Поведение человека программируется культурой. Можно сказать иначе, именно, что оно программируется общественной средой, в которой живет человек, и многими события, с которыми встречается человек в этой среде. Например, в жизни конкретного индивида на этапе его становления может случиться очень важная и полезная встреча, которая станет решающей для формирования его личности и судьбы. А может такая встреча и не состоится, и во многом жизнь сложится иначе. Либо состоится иная встреча с большим негативным воздействием, которое нужно будет долго изживать. Для развития человека, который так или должен войдет в интеллектуальную среду, важно оказаться в ней как можно раньше, иначе интеллектуальный рост потребует гораздо больше усилий при меньшей отдаче.
Но с теоретической точки зрения это все вторично, все это конкретика личной судьбы. Важен сам принцип: человек не имеет генетически унаследованных программ социального поведения, он обретает их в обществе и те или иные факторы общественного воздействия есть многогранные проявления культуры, есть ее жизнь. Она формирует человека и по отношению к индивиду она есть среда, наполняющая мысли и чувства индивидуальности. В этом плане перед обществом всегда стоит задача формирования человека, и всегда есть доминантные культурные (ценностные, моральные) установки, определяющие ценностное поле общества, характер его мирочувствования, рациональным сопровождение которого является рациональное мировидение. Нельзя предать ту или иную мировоззренческую картину, не передав мир переживаний, с которой она связана. В отрыве от ценностных переживаний можно рассказать и усвоить теорему Пифагора или любое другое знание такого же типа. Но не то, которое формируют жизненную позицию. Неудивительно, что обращение к философской мысли или иным сферам общественного знания «европейского модерна» или иных периодов западного развития, неизбежно дополняется обращением к литературе, живописи, поэзии, музыки и другим феноменам западного искусства той или иной эпохи.
То же самое должно происходит и при обращении к опыту русской жизни. Но здесь мы сталкиваемся со своеобразным феноменом. Русское искусство вроде бы понятно. Можно читать Л.Н. Толстого всем вместе или уединившись с текстом (строго говоря, только в последнем случае мы имеем дело с чтением, а не оглашением текста), можно слушать Чайковского или русский городской романс, народную песню и пр., а вот общественная мысль при этом остается далеко за кадром. Ее вроде бы не было, и нет. И такая ситуация возникает в силу неких объективных причин, обсуждение которых оказывается совсем не простой задачей. Но здесь мы ее решать не будем, возвратимся к главному сюжету, именно, к решению обществом проблемы человека, совершающемуся непрерывно со времени появления первых культурных символов, с которыми человек связал свои переживания и свои действия.
В иерархии смыслов, определяющих поведение человека, основание всему – начала нравственные. Иначе говоря, базовые смыслы и базовые мотивации имеют в культуре моральное содержание. А мораль выражает отношение человека к Человеку. Не только и не столько отношение одного конкретного лица к другому, хотя это отношение всегда совершается в поле моральных смыслов, но отношение к человеку как сущности, к человеку как носителю этой сущности. В разных культурах моральные смыслы пережиты по – разному, даже если носят один и тот же характер. Китайские конфуцианцы культивируют человеколюбие (жэнь), у них свои прецеденты человеколюбия. Нам же более понятны и близки слова «нет больше той любви…» и адекватная им проповедь. В культуре, тем самым и в обществе, проблема человека решается созданием образа человека, точнее идеалом человека, причастного тем или иным смыслам и потому имеющим некие доминантные жизненные мотивации. Они, эти доминантные мотивации, должны выражать человеческую сущность, понимание этой сущности, выраженные через его человеческие мотивации, т.е. мотивации, исходящие из природы человека.
Приняв сказанное во внимание, можно обратиться к текущей ситуации. Действительно, нынешнее вырождение «модерна» направляет сферу культуры, сферу информации и философской рефлексии на разложение человека, на его расчеловечивание. Человеки (люди) всех стран, объединяйтесь! – так лучше всего можно выразить спасительный лозунг сегодняшнего дня. Но для противодействия идущему разложению нужно понять как стало возможным, что капитализм и капиталистическое общество пришли к этому крайнему порогу, к обрыву, за которым маячит лишь фашистская тюрьма, побивающая своими фантазия Оруэловский «1984». Конечно, можно думать, что дело не в капитализме, изжившем свой срок и потому мутировавшем, а в элите, утвердившейся в западном обществе и не желающей покидать своего положения властных господ, которым принадлежит даже и не общество, а сама История. Но система есть система. Элита ли породила систему или система – элиту, или имел место более сложный исторический процесс, в нашем случае не столь принципиально. Мы лишь всматриваемся в проблему человека в современном мире.
Какого человека воспроизводил Запад (эпоха модерн) в ходе становления и утверждения промышленного общества? Чем определился этос этого общества? На наш взгляд, он определился этосом капитализма и другой ответ нам дать трудно. М. Вебер указал на хозяйственную этику капитализма, доминантная ценность которого – приобретательство, нажива, которую освятил в свое время протестантизм. В отличие от характерного для всех эпох стремления к наживе («скупой рыцарь» один из персонажей такого приобретательства) протестантизм сакрализировал приобретательство, превратил его в богоугодную христианскую добродетель. Приобретательство (нажива, говоря словами М. Вебера) обрело статус жизненного смысла, а не просто средства индивидуализации и продолжения жизни для отдельных лиц и социальных групп в обществе. Эту ценность светским языком выразило европейское Просвещение, создав необходимую антропологию, т.е. тот образ человека, который определил мотивации человека «модерна». Об этой антропологии речь шла неоднократно, но, как говорится, повторение – мать учения. Нативный (естественный) человек Просвещения, это природное существо, наделенное разумом и чувствами (аффектами). Его поведение достаточно простое: минимизировать страдание и максимизировать удовольствие. Мыслители, проповедовавшие эту истину, всегда могли подкрепить множеством примеров, «показать» на поведении исторических персон и т.п.. В общем, - человек суть эгоист (на языке просвещения этот термин теряет негативную окраску, каковую он имеет в обществе «родовом», т.е. солидарном). Этого человека и начинает воспроизводить промышленное общество запада. Средствами культуры оно формирует его мирочувстование, его социальное движение к успеху, а успех есть обычно достижение вдохновляющих человека целей. Но эти цели сугубо индивидуалистичны, они не обязательно имеют в виду общественное благо, скорее всего, они его в виду не имеют, хотя и как-то соотносятся с ним в сознании персонажей этого общества. Понятно, что человек этой эпохи воспроизводится не только средствами культуры, но и всей совокупностью общественных отношений, закрепляющих культурное воспитание.
Западное общество в теории и на практике строилось как общество эгоистов, заключенных в некоторые социальные рамки, причем, как утверждает мировоззрение этого общества, эти рамки определены этой самой эгоистической природой человека. При этом приходится заметить, что абсолютная реализация этого принципа невозможна, и в обществе в той или иной форме присутствует этика солидарности, даже если общество маргинализирует эту этику. Два вопроса с необходимостью должны быть решены в рамках этой антропологической и общественной модели: вопрос о общественном благе (общественной пользе) и вопрос о морали и ее границах. В христианском сознании эти вопросы решались христианским провиденциализмом, дополненным теодицеей, и христианской этикой. Новая концепция человека и его мотиваций потребовала других конструкций. Теперь ведущую роль должно занять право, регламентирующее отношения людей в обществе эгоистов, ставящее границы этому эгоизму. Что же касается общественной пользы, то она должна возникать как результат суммы эгоистических воль. Почему? По щучьему велению, тому же самому, по которому невидимая рука рынка якобы интегрирует действия эгоистов, стремящихся к наживе, в общественное благо, трансформируя в совокупную пользу эгоизм отдельных лиц. Другой границей эгоизма должна стать утилитаристская мораль, в рамках которой действия одного эгоиста не должны причинять ущерба (страдания) другому эгоисту. Этакое равновесие эгоизма.
Эта новая антропологическая версия имеет, по меньшей мере, две особенности в сравнении с христианской версией прошлого. 1.Она носит светский характер и опирается на соответствующее рациональное обоснование. Ей не нужна вера, ей нужна наука. 2.Она игнорирует духовные побуждения или ставит их на второй план, зависимый от естественных побуждений нативного человека (пирамида Маслоу). Общественное благо должно пройти фильтр индивидуального эгоизма и удовлетворить ему, чтобы стать благом. Заповедь «нет больше той любви…» вытесняется на периферию или вообще удаляется из сферы культурных ценностей (Ф. Ницше как пример).
Из этого можно заключить, что общество, завоеванное капитализмом, его этикой, его мотивациями и построенными на этих основаниях социальными отношениями в принципе неспособно к развитию человека. Результат его действий по формирования человека обнаружился в начале 20 века, что и зафиксировал Хосе Ортега-и-Гассет в известном философском эссе «Восстание масс». Политическое и культурное пространство Европы заполнил человек массы, уважающий только свои вожделения. Постмодерн с его нарративизмом, деконструкцией и смертью автора закрепил антропологию вожделеющего человека, выросшего из нативного самодостаточного существа просвещенческой антропологии. Здесь нет мутации капитализма, но есть естественное развитие той линии человека-эгоиста, которую определила эпоха Просвещения. Пресечь эту линию развития можно было только отказом от определяющих мировоззренческих философем Просвещения и социальных отношений, навязанных капитализмом. Но для этого нужен жестокий кризис, ставящий социальные проблемы в рамки дилеммы «жизнь или смерть». Он обнаружил себя в пришествии фашизма и второй мировой войны. Но Запад потерял чувствительность к кризису гуманизма, он стал массой, формируемой той властной элитой, которая помогала родиться нацизму, направляемому на Восток, ибо европейский восток в лице Красной России предстал как радикальная альтернатива капитализму, альтернатива, несущая смерть капитализму и спасение человечеству.
Можно ли теперь искать на Западе мировоззренческое и теоретическое основание для противодействия расчеловечиванию человека? Представим невероятное, что западное общество поставило перед собой именно такую задачу. Откуда оно будет черпать представления «нового гуманизма»? Возрождение обратилось в свое время к античному наследию. Тогда нынешнему западному общество следует обратиться к христианским ценностям и христианской антропологии, которые должны получить светское рациональное обоснование и соединиться с соответствующими им культурными пластами. Просто потому, что промышленное и постпромышленное общество не могут идти в историю с хоругвью, их опора рациональное научное сознание. Может оказаться, что в теоретическом плане западная антропология сможет построить модель солидарного человека и человечества (сегодня этому мешают принципиальные мировоззренческие установки, играющие селективную роль, роль подсознательного цензора). Но с каким культурным материалом оно должно будет эту модель соединить, если солидаристская установка вычеркивается из сознания запада уже пять веков, начиная с догматики Лютера и первых шагов Реформации? Да, для отдельных шагов в социально-политическом действии можно использовать отдельные достижения западной мысли как, например, теория Маркса или иные побуждения, отраженные в общественной мысли Запада. Но это вспомогательные костыли, пригодные для конкретного шага, которые придется далее отбросить. И еще неясно, больше пользы или вреда от использования этих костылей.
Между тем есть живая историческая альтернатива, это русская жизнь, ее сознание, ее социальный опыт прошлого и настоящего. Культурный ген, архетип этой жизни, всегда влиявший на ее социальное строительство – это солидаристское сознание, основанное на фундаментальном этическом принципе человеческого родства и всеобщности человечества. К этому генотипу всегда обращалось русское сознание и в давнее время феодального строительства («О, Русская земле, уже за шеломянем еси…), и в период полного напряжения сил («Братья и сестры, к вам обращаюсь я, друзья мои…) и даже в сегодняшний период чтения романа Л.Н. Толстого. Конечно. самое впечатляющее время социального строительства, освященного идеей братства человечества, - это период советского строительства, отягченный множеством исторических обстоятельств, но не утрачивающий по этой причине своей исторической привлекательности и исторического значения. Прав П.А. Кропоткин в своем суждении о солидарном чувстве человечества: «Стремление к взаимопомощи появилось у человека еще в отдаленные времена, оно так глубоко переплеталось со всем прошлым эволюции человеческой расы, что сохранилось, несмотря на все превратности истории, до настоящего момента… И всякий раз, когда человечеству предстояло выбрать новую социальную организацию, приспособленную к новой фазе развития, его созидательный гений почерпал вдохновение и необхолимые ему элементы из этой вечно живой тенденции».

[Ratan]

Теория и жизнь-2
Возвращение к опыту русской общественной мысли прошлого не может быть бытующим доныне пересказом, например, дискуссии славянофилов и западников. Собственно, дискуссии там никакой и не было, это был разговор глухих. Глухая сторона представлена прежде всего лагерем западников, до которой не долетали мысли так называемых славянофилов. Западники вообще не считали славянофилов носителями каких-либо идей, и эта установка сохраняется до сих пор в сознании образованного русского общества. Ю.Ф. Самарин об этом пишет следующим образом: «Петербургские журналы встретили Московское направление с насмешками и самодовольным пренебрежением. Они придумали для последователей его название славянофилов, показавшееся им почему-то забавным, подтрунивали над ермолками и доселе не истощили этой богатой темы. Принявши раз этот тон, им было трудно переменить его и сознаться в легкомыслии: они не могли или не хотели добросовестно вникнуть в образ мыслей Московской партии, отличить случайное от существенного, извлечь коренные вопросы и отстранить личности… Много было рассыпано колкостей и насмешек, но много ли дельных возражений? Самолюбия были раздражены, но двинулся ли спор хоть на один шаг?»
Западническая сторона вообще не считала возможным обсуждение своеобразия русской истории. Такой истории для них не существовало, а если что и существовало, то как некое неполноценное недоразумение, которое должно быть устранено, поскольку его даже исправить нельзя. Потому осуждение западников или возражение им не может быть актуальной задачей и представляется занятием пустым. Сегодня важно извлечь проблему, которую ставили московские «славянофилы» и через обсуждение проблемы оживить то содержание, которое было произнесено, но не было услышано русским обществом. Иначе говоря, актуализировать проблему и обратиться к ее решению. Можно ли это сделать? На наш взгляд не только можно, но и необходимо.
Примером может служить обсуждение двух по меньшей мере проблем и пути пути их решения, обнаружившиеся в прошлом. Одна из них представлена в статье Ю.Ф. Самарина «О мнениях «Современника» исторических и литературных». В первой части статьи Самарин дает критический ответ на очерк известного в 19 века публициста и либерального деятеля К.Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России». Утверждения Кавелина о русской истории типично западнические, норманистские. Общая установка – отрицательная оценка внутреннего содержания русской истории, ущербного для становления государственности в отличие от истории Европы. Вообще-то, строго говоря, никакой норманической теории в настоящем смысле слона не было и нет. Есть определенная установка, под которую подбираются факты и их интерпретация. Однако популярным теоретическим основанием норманизма и западничества в целом стала концепция, согласно которой родовой быт русской общины не мог породить личность. Напротив, предполагалось, что в европейской истории и в становлении европейской государственности фундаментальная роль принадлежит именно развитию индивидуализма (личностного начала) в западном обществе. Само это блестящее развитие стало возможным благодаря западной личности, в становление которой внесло свой вклад западное христианство. С этой позиции порицание русскому обществу высказано еще П.Я. Чаадаевым: «Первые наши годы, протекшие в неподвижной дикости, не оставили никакого следа в нашем уме и нет в нас ничего лично нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль: выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человеческого рода». И как некое пояснение этой мысли можно рассматривать сказанное П.Я. Чаадаевым абзацем ранее в том же письме: «Настоящее развитие человеческого существа в обществе еще не началось для народа, пока жизнь не стала в нем более упорядоченной, более легкой, более приятной, чем в неопределенности первой поры». Да, эта упорядоченная, быть может даже блестящая легкость жизни европейского индивида, во всяком случае так она выглядела внешне, представлялась большим преимуществом в сравнении с тягостным давлением русской жизни и ее общественных институтов. Через полторы сотни лет с аргументацией, отталкивающейся от «легкости» западной жизни, мы встречаемся в статье Ф. Фукуямы:: «В частности, впечатляющее материальное изобилие в развитых либеральных экономиках и на их основе — бесконечно разнообразная культура потребления, видимо, питают и поддерживают либерализм в политической сфере. ... Мы могли бы резюмировать: общечеловеческое государство - это либеральная демократия в политической сфере, сочетающаяся с видео и стерео в свободной продаже - в сфере экономики».
Возвратимся однако к нашему сюжету. Западничество, находящееся под очарованием европейской истории, не имело и не имеет намерения понять свою историю. Оно стремится осудить ее и конструирует причины неполноценности русской истории. Одна из этих причин, как стремится показать К.Д. Кавелин, отсутствие личности, которая никак не могла возникнуть в «родовой жизни» русского общества в прошлом: «Русско-славянские племена представляют совершенно иное явление… Начало личности в них не существовало… Семейный и домашний быт не мог воспитать его». На это Самарин возражает по ряду пунктов, из которых для нас важны два. Один из них касается различия между личность и индивидом. Для личности характерно самосознание, позволяющее ей должным образом оценивать ее отношение е общине, к родовому союзу, вообще к человеческому объединению: «Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека, - говорите вы, - человека, отрекающегося от своей личности, прибавляемы мы, - и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою». И на этом основание суждение об общине и общинном типе устройства в русской общественной жизни: «Таков общинный быт в существе его; он основан не на личности и не может быть на ней основан, но предполагает высший акт личной свободы и сознания – самоотречение». Самоотречение в данном случае можно понимать как ощущение общественного долга, как ощущение органической связи с целым, как осознание человеческого единства, осуществляемого в общественной организации. Именно такой тип социальной организованности характер для русского общества и составляет его архетип. Во всяком случае, он таков, если идти «снизу вверх», т.е. от народной толщи к элитному слою общества. Как заявляет Ю.Ф. Самарин, «общинное начало составляло основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей; семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарыты в его плодотворной глубине, и никакое дело, никакая теория, опровергающая эту основу,не достигнет своей цели, не будет жить».
Проблема, которая обсуждается Ю.Ф. Самариным и которую необходимо извлечь, - это вопрос о личности в общине, о личности в родовом обществе. Она не утратила своей актуальности сегодня. По сути изобретение уничижительных прозвищ «совок», «вата» - все это адресация к личности в русском обществе, точнее, атака на общинную личность, которая реально жила и живет в нашем обществе, но теории которой нет ни в обществоведении, в социальной психологии. Это продолжение полемики в духе западничества, осуществлявшегося в форме насмешек и прозвищ, которые им казались удачными и остроумным. И в этой полемике нужны не эмоции, но ответ на вопрос, возможна ли личность в общине? И ответ, несомненно, положительный должен быть дан не только на материале далекого прошлого. Советская история дает образцы такой личности, которая несла в себе чувство всечеловеческого братства, освященное тысячелетней культурной традицией России. На такую личность направлены маргинализирующие усилия той составляющей западной культуры, которая основывается на этосе капитализма и формирует массового человека потребительского общества. Принципиальный ответ на поставленный вопрос дал не только Ю.Ф. Самарин. «Перекликаясь» с Самариным, В.С. Соловьев пишет: «Чем более единичный член рода входит на деле в смысл родового строя, требующего благоговения е невидимым, солидарности с ближними и умерения плотских страстей, тем нравстеннее он, очевидно становится, а чем он нравственнее, тем выше его внутреннее значение или личное достоинство; таким образом, подчинение обществу есть возвышение лица. С другой стороны, чем свободнее это подчинение, т.е. чем самостоятельнее единичное лицо следует внутренним побуждениям своей нравственной природы, согласным с требованиям общественной нравственности, тем более верною и прочною опорою может такое лицо служить для общества: значит, самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза». В целом ответ о личности в общине и ее отношений с общественной средой дан во всей самостоятельной русской философии 19 века, как и советском искусстве 20 века. Община порождает личность, а не «самодостаточного индивида», снимающего с себя ответственность перед обществом. Свободное самоотречение общинной личности предполагает взаимную ответственность личности и общины, ответственность не формально юридическую, но основанную на чувстве человеческого родства, поддерживаемого с обеих сторон. Это взаимные обязательства продления жизни, которое, собственно, и должно совершаться на основе солидаристской этики всеединого человечества. Защитить общинную личность - значит защитить русскую и советскую историю, дать основу для понимания русской истории, которая была историей соборной личности и общества, которое ее создает (культурно программирует).
«Свободное самоотречение» личности обращается в сфере поступков в этику делания добра, которая, как полагал В.С. Соловьев, представляет собой универсальное выражение нравственного начала в человеке. В этом контексте обнаруживает себя и другая проблема, поставленная русской общественной мыслью. Эта проблема касается соотношения нравственных начал и устройства общества. Этот вопрос получил у В.С. Соловьева достаточно ясное освещение в «Оправдании добра». Суть дела в том, что человеческая история не может ограничиться и никогда не ограничивалась сугубо субъективной нравственностью, ограниченной поступками отдельного лица: «Начало совершенного добра, открывшееся в христианстве, не упраздняет объективного строения человеческой общественности, а пользуется ею как формой и орудием для воплощения своего безусловного нравственного содержания: оно требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью. … Когда дело идет об организации общественной среды поначалу безусловного добра, то ведь такая организация есть не ограничение, а исполнение личной нравственной воли, - есть то самое, чего она хочет. … Для человека нравственно настроенного важно здесь только одно: чтобы собирательная организация человека действительно подчинялась безусловному нравственному началу… чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром».
Может показаться, что суждения такого рода являются благожелательным морализаторством, апеллирующим к нравственному чувству человека. Однако суть суждений русского философа как раз в том, что обществе всегда есть воплощение некоторых этических начал в силу, говоря языком марксистским, естественно-исторических законов своего становления и развития. Проблема сегодня как никогда актуальная, требующая не только негодующего возмущения действиями, направленным на нравственное разложение человека, называемое расчеловечиванием, но требующая ясного рационального осмысления того, как этические начала культуры сопрягаются с общественной структурой и складывающимися в ней общественными отношениями. Последнее означает, что Историю нельзя сводить к материальной истории человечества. Культурные смыслы, система таких смыслов, выражающих этические начала в обществе и определяющих поведение лиц, предстает как фундаментальный фактор всякого социального строительства. Западное общество в последние пять столетий выстраивалось как общество индивидов, озабоченных своими эгоистическими (мягче сказать, эгоцентричными) целями. Теория такого общества исходила из индивида и его устремлений. Отношения индивидов предстают в таком случае как отношения интересов автономных личностей, уравновешиваемые общественным договором (Т. Гоббс, Д. Локк, Ж. Руссо), соответственно, правом и полицией. Здесь не могла идти речь о лично-общественном союзе и лично-общественном сознании, столь характерном для другого типа организации, явленной в обществе «родовом» (Н.Ф. Федоров), т.е. в общине, принципы которой простираются и на государство как всеобъемлющую общину. Попытки обращения к общественной теории, вскрывающей названные основания в истории обществ, все это указанное время вызывали острое противодействие противоположной стороны, которая с 19 века проявляет себя уже не как научный оппонент, но как идеологический боец, не стесняющийся в выборе средств. Причина достаточно очевидна: этика солидаризма есть жизнеутверждающая этика, которая не оставляет места власти плутократии, разделяющей мир, развращающей и разрушающей человеческую личность ради главной цели – власти глобальной, к которой она чувствует свое призвание и вынуждена находить ему оправдание с помощью той или иной эзотерики, оправдывающей претензию на эту власть. Интеллектуалы, подписавшие с ними договор даже и не кровью, а чернилами на дорогой инкрустированной пишущей ручке, ищут идеи, теории, в конечном счете социально-психологические технологии, способные обеспечить решение поставленной задачи. В борьбе с ними нужно указать человеку на человеческое в нем, которое затаптывается потребительским корытом. Но открыть человеческое в человеке – значит суметь сказать ему, что душа его «от природы христианка и стремится делать добро». И только так она наполняется жизнь, высоким смыслом, приносящим высшее удовлетворение и свет в сознании. Но природа этой души совершенно земная, она продукт социогенеза, продукт развития культурного собщества как способа существования высшей формы жизни. И здесь невозможно обойтись без теории, раскрывающей через социогенез. через становление человека его высшую человеческую природу, природу лично-общественную. На этом пути пресечь интеллектуально антисоветскую энергию новой элиты, не способной видеть Историю за большим глобальным корытом.
Замечу в заключение, что марксизм при всем просветительском идеализме и гуманизме молодого Маркса, в своей теории не вышел из круга материальных интересов индивида, удовлетворяющего свои потребности. Разговоры о преодолении отчуждения и возвращения к своей природе останутся разговорами, поскольку в теории нет потенциала обращения к лично-общественному союзу и лично-общественному сознанию этики солидаризма. Материальный интерес. а не идея предстают в этой теории движущей силой.
И в заключение еще раз к вроде бы утратившим актуальность соображениям Ф. Фукуямы, обсуждавшем когда-то конец истории как впечатляющем материальном изобилии либеральных экономик: «Таким образом, Советский Союз находится на распутье: либо он вступит на дорогу, которую сорок пять лет назад избрала Западная Европа и по которой последовало большинство азиатских стран, либо, уверенный в собственной уникальности, застрянет на месте». Основание для такого суждение виделось Ф. Фукуяме 35 лет назад в том, что альтернативы либеральной идее нет, все возможные варианты исчерпаны. Но ведь никто не обсуждал идей, высказанных русской общественной мысль, но затоптанных либеральной толпой и подавленных в СССР ради торжества единственно верного учения. Но вот что отметил тогда американский футуролог о возможности обращения к марксизму: «Вполне возможно, что на какое-то время произойдет возврат к традиционному марксизму-ленинизму, просто как к пункту сбора для тех, кто стремится восстановить подорванные Горбачевым «устои». Но, как и в Польше, марксизм-ленинизм мертв как идеология, мобилизующая массы: под его знаменем людей нельзя заставить трудиться лучше, а его приверженцы утратили уверенность в себе».
Может какие-то приверженцы марксизма и не утратили уверенности в себе, но бороться за улучшение своего материального положения в мире, можно сегодня только утесняя материальное положение других. Мир изменился с середины 19 века, он стал очень тесен. Потребность в идее человеческого родства всегда актуальна. Однажды она явила себя в форме христианства. Сегодня она востребована на светской почве науки и светского образования. Разрушение сознания человека есть упреждающее средство борьбы с ее утверждением. И еще одно суждение из недавнего прошлого (все тот же Фукуяма): «В отличие от пропагандистов традиционного марксизма-ленинизма, ультранационалисты в СССР страстно верят в свое славянофильское призвание, и создается ощущение, что фашистская альтернатива здесь еще вполне жива». Ультранационалисты в конце концов есть преимущественно результат спецработы, но отождествление фашизма и лично-общественного сознания «родового» общества, есть характерный штамп идеологической борьбы сегодняшнего дня, штамп борьбы с русской альтернативой. Надо ли его бояться? Теоретическое осмысление русской истории как истории общества, идеалом которого являлся и является принцип этики человеческого братства, само собой уберет это гнусный штамп. «Восстановление в Советском Союзе авторитета власти после разрушительной работы Горбачева возможно лишь на основе новой и сильной идеологии, которой, впрочем, пока не видно на горизонте» (Ф. Фукуяма).
Увы, все еще не видно.

[Ratan]

Антропология или антропософия.
Как в прошлом, так и в настоящем любое широкое и глубокое общественное движение требует оформления общественного сознания, направляющего такое движение. Нужна идея, говорят в таких случаях. Эпоха, переживаемый обществом исторический момент, дают основание для адекватной идеологии, она же (эпоха) осуществляет селекцию возникающих воззрений. Всегда такое актуальное общественное мировоззрение находит обоснование и поддержку в сознании своей культуры, преломляемой эпохой. В частности, на протяжении полутора тысячелетий новой эры доминирующей формой сознания была религиозная вера, точнее, монотеистическая вера христианства, вера в бога живого, несущего добро и благодать всякому, принявшему вглубь своей души веру в этого бога и вместе с ней веру в конечное торжество добра. Даже наступление безблагодатной эпохи капитализма (правильнее сказать – антиблагодатной эпохи) было проложено религией протестантизма, этой ветвью христианства, подготовившей почву для светской идеи самодостаточного эгоиста, стремящегося к удовольствию и избегающему страданий. Светская антропология Просвещения завершала приход индивидуализма, начатого протестантизмом, и в обществознании Просвещения общество предстало как инструмент реализации и удовлетворения фундаментальной модели поведения индивида-эгоиста, стремящегося к максимизации личной пользы. Эта модель доминирует в этике капитализма. Сегодня эта максима в условиях ускоренного строительства капитализма в России трансформировалась в установку «быть успешным», т.е. быстрее всего добираться до кормушки, расталкивая (в рамках закона) остальных конкурентов на рынке труда. Вопрос о том, откуда кормушка и в чьих она руках, отпал сам собой.
Вместе с приходом промышленной эпохи утвердилось, т.е. стало доминантной в обществе, сознание светское, т.е. по преимуществу сознание безрелигиозное, опирающееся на науку. Правда, в силу ряда событий и общего хода западной истории в самой науке в начале 20 века ослабела воля к Истине, она оказалась заражена странными фантасмагориями. Сначала они поразили естествознание в форме парадоксов специальной теории относительности. А сегодня можно услышать из уст ученого, дающего публичное интервью, что создание некоего малого подобия андронного коллайдера в России позволить уловить момент появления Вселенной из …Ничего. Блестящий результат научного развития, М.В. Ломоносов ворочается в гробу. Тот факт, что «ничто» здесь метафора, обозначающая некую сингулярность (точку творения), не изменяет сути дела.
Однако нам важнее другое. На этом пути западное обществоведение в массе своей превратилась в ангажированное оправдание основных идеологем капитализма, в антропологии – все то же оправдание самодостаточного индивида, занятого собой и собственной выгодой, а также поиском путей наслаждений от примитивной маструбации до возвеличивания гей-культуры. Исключение представляет, пожалуй, академическая культурная антропология, признавшая надуманным поиск указанного универсального нативного индивида, стремящегося к максимизации пользы как жизненной доминанты..
Вся эта идейная плесень накатилась на Россию в ходе ее «капитализации». Здоровая часть России, способная думать о будущем и настоящем, не может не искать идеи, не может не искать идеологии и теории, способной вести к оздоровлению прежде всего саму Россию. «Исторический народ для того, чтобы исполнить свое назначение, чтобы становиться христианским царством и способствовать всемирному совершенствованию, должен прежде всего существовать» (Соловьев В.С.). При этом условии можно вести к оздоровлению и весь глобальный мир. Но на каком пути должен осуществляться этот поиск, включающий в себя поиск новой антропологии, т.е. адекватный задаче образ человека? Куда идти, где компас для такого поиска?
Направление, задаваемое «русским компасом», определить не сложно. Основание всему начала нравственные – вот основная истина человека и общества, произнесенная в русской общественной мысли 19 века. Однако в истории социальные структуры выстраивались не по тем лекалам, которые могли бы оказаться в руках моралистов. Они складывались «естественно-историческим путем». Этот путь определен тем, что люди живут сообществами и в сообществах, это атрибутивное условие их существования. Жизнь в сообществе предполагает внутреннюю консолидацию сообществ через поведенческие программы индивидов. И если такие программы в биологических сообществах приобретены в ходе биологической эволюции и, соответственно, передаются биогенетически (включая программы социального поведения особей, т.е. поведения внутри сообществ, регламентирующего взаимоотношения особей внутри эволюционно сложившейся биологической структуры), то программы поведения людей носят культурный характер. Это программы, кодированные системой символов, расшифровываемых внутри той социальной среды, которая их создала. Они обеспечивают сохранение своеобразных культурных сообществ (этносов) и их интеграцию в более сложные структуры (суперэтносы, нации, цивилизации и т.п.), они живут своей жизнь, соотнесенной с эволюцией социальных структур, но не стоящей в прямой зависимости от них. Рост социальных структур совершается в смысловом поле таких программ, поскольку прямым и неотъемлемым фактором социального строительства является воспроизводство материальный условий жизни, т.е. организация хозяйственной деятельности больших и малых сообществ. Внутренняя взаимообусловленность культурных программ, поддерживающих в сообществах жизненные мотивации, и социальных структур, в которых они действуют, существовала всегда. Но сегодня эта связь должна быть осознана ради исправления социальных структур, вступивших в конфликт с фундаментальными основаниями, с фундаментальными принципами жизненных программ человечества. Речь идет об отступлении от моральных принципов, необходимых для продолжения жизни организованных человеческих сообществ. Поругание этих начал ведет к гибели человека и человеческих начал, и чем более они технически вооружены, тем скорее может эта гибель наступить. В этом смысл тезиса о том, что основание всему начала нравственные.
Для исправления ситуации в России и для исправления текущей глобальной ситуации необходимо обратиться к органической связи моральных норм и социальных структур, к проблеме морали в истории, как ставил вопрос В.С. Соловьев. Тогда открывается принципиальный вопрос, на который требуется ответ – что должно быть средством для выстраивания общественного сознания и его оснований в текущий период? Наука или религиозная (или гностическая) вера? Автор уже не однократно высказывался в том духе, что в индустриальное и постиндустриальное общество ведет не хоругвь, но рациональный научный поиск. Промышленное общество и на Западе и на Востоке выстраивалось на рациональных основаниях, оно опиралось на теории, оправдывающие такое строительство. Но если рационализм западного сознания в последние два столетия превращался в рассудочно-эгоистический рационализм индивида или группы, то рационализм русской культуры способен направляться нравственным компасом. Суть его в том, что поиск истины есть одновременно поиск нравственный, так что и научная истина не может допускать в себя безнравственную ложь даже там, где она изучает природу. Такая наука во всех ее проявлениях способна помочь человеку осознать себя, понять свою природу, дать понимание природы необходимого человечеству нравственного чувства и нравственных начал в устройстве общества. А таковые всегда были и всегда есть.
Опыт такого осмысления не лежит в тайнике, зарытом где-то на территории России. Опыт такого осмысления дает вся мировая истории, но когда приходит время синтеза этого опыта, то такой акт совершается в определенном обществе и в определенной культуре. На сегодня только Россия и ее культура могут оказаться местом такого синтеза, по которому наносится ураганный упреждающий огонь со всех идейных стволов геостратегического и метафизического противника. Почему именно Россия? Разумеется, не в силу какой-то расовой исключительности русского народа, но исключительно в силу исторических обстоятельств.
Во-первых, культура Россия в основе своей есть культура аграрного общества, совершившего стремительный прорыв в промышленную фазу в советское время. От земледельческой стадии несет она генетику всечеловеческого солидаризма, явившую себя как в общинной солидарности агрария, так и во всех лучших образцах русской (советской) культуры промышленной стадии. Никогда в ней не был героем ницшеанский самоутверждающийся индивид. Образ Раскольникова - своеобразный приговор русской культуры такому индивиду.
Во-вторых, советский проект представлял собой идею реализации солидаристских начал в общественном строительстве, и эта идея была в принципе реализована в условиях промышленного общества.
В-третьих, голос России может быть услышан и будет услышан в силу ее роли в мировой истории. В свое время Конфуций утверждал, что философ должен иметь внушительный вид, иначе ему не поверят и его усилия пойдут даром. У России исторический вид более чем внушительный, что и порождает истерический визг шавок, служащих геополитическому противнику, который хладнокровно ищет слабые места России, чтобы наносить по ним удары.
В общем, теоретическое основание нового (точнее, обновленного) солидаристского мировоззрения должен дать научный обществоведческий поиск. Этот поиск не может быть нейтральным к этике, хотя фактуальная сторона такого поиска сама по себе может этических истин не нести. Они, как и концептуальные положения естественнонаучной теории, приходят вместе с теоретическими постулатами, т.е. вместе с антропологией солидарного человека и осознания роли этических принципов в общественном строительстве.
Конечно, можно обсуждать и гностические средства к построению нужного мировоззрения. Например, через гностическое прочтение К. Маркса, что само по себе более чем оригинально. Но здесь есть свои внутренние проблемы. Пример таких проблем – творчество В.С. Соловьева, который был несомненным христианским гностиком, субъективно ощущал свою причастность к трансцендентному миру и мировому процессу всеединства. Позитивная сторона такого индивидуального мирочувствования в том, что оно могло создавать и создавало глубокую внутреннюю мотивацию к творчеству через ощущение причастности к трансцендентным началам некоего «мирового процесса». Но индивидуальная мотивация такого рода всегда остается индивидуальной, она и реальный продукт ее устремлений могут серьезно отличаются друг от друга. В частности, чем больше русский философ настаивал на своей картине мира и исторического процесса, тем больше проблем возникало у него с миром эмпирическим. Однако в багаже русской философии 19 века осталось то, что было внесено им в анализ этого эмпирического мира, именно, сама установка и первые подходы к исследованию проявления всечеловеческих (читай – нравственных) начал в конкретных общественных структурах и в конкретных исторических ситуациях. Это наследие продолжает жить, без особых усилий оно может быть отделено от «встреч» философа с Софией, поскольку правильная постановка задачи всегда есть половина пути к ее решению.

[Ratan]

Нужно ли обществу обществознание?
В контекст текущих событий вплетен, как кажется автору этих строк, один занимательный сюжет, который далеко не всем может показаться серьезным. Виден этот сюжет под углом историософии, а не в свете тактики, в которой так успешен наш первый руководитель. И связан он конечно с трудным, на мой взгляд, обреченным процессом строительства капитализма в России. Правда эта обреченность нависает больше над нами, нежели над капитализмом, и чем больше упорства в деле его строительства, тем более горькой будет ирония истории над нами. Однако – по сути.
Нет сомнения, что наш Президент человек идеи, во всяком случае, - идеи возвращения России ее государственной мощи и значимости как геополитического субъекта истории. При этом по своим этическим убеждениям, по своему мирочувствованию он скорее всего человек советский, с советским чувством человеколюбия, братства, честности, верности дружбе, семье, наконец, чувством государства и чувством долга, по отношению к обществу и государству. А всякое чувство долга есть уже признак элиты в ее подлинном смысле, т.е. признак людей, способных к служению высшему началу в отличие от мафиозно-кланового корпоративизма глобальной элиты. Тем не менее, он идейный строитель капитализма, им прочно владеют убеждения, сформировавшиеся возможно еще под влиянием покойного Собчака. Впрочем, и без участия последнего была почва для их формирования, причем, как ни странно, в глубинах КГБ («андроповский» проект вхождения в мировую цивилизацию). Наверное, не будет ошибкой сказать, что цель его устремлений снова сделать Россию великой на «единственном правильном» пути строительства капитализма. При этом сам капитализм отождествлен в его сознании со свободным предпринимательством людей, желательно не чуждых его устремлениям.
На практике в ходе реализации такого проекта социальной базой, на которую вынуждено и может опираться руководство, прокладывающее этот «светлый путь», оказываются абсолютно «антисовковые» нынешние олигархи и вообще класс собственников, возникший в ходе мародерского раздела общенародной собственности. Их этика далека от солидаристских установок сознания, к которым в той или иной форме постоянно взывает Президент. Но по логике строительства капитализма именно новые собственники должны новым гегемоном, ведущим страну в будущее. Поэтому указанную социальную категория хочет защитить власть, защитить именно как новый класс, поскольку отдельные представители этой социальной группы могут быть подвергнуты сокрушительной критике, как показывает пример с Улюкаевым. Невольно возникает вопрос, в чем причина такой светлой убежденности в правильности проекта капитализма, какое волшебство заставляет видеть этот проект, этакого «крошку Цахеса» неким благородным Циннобером? Что за волшебство окутывает сознание вполне идейного руководителя, желающего видеть единство великой России на основе этого проекта?
Легко сказать, что причина такого положения в недостатке историсофского образования, вообще в недостатке глубокой гуманитарной интеллектуальной культуры, на месте которой могли бы оказаться какие-нибудь «протоколы красных мудрецов». Легко сказать, тем более, что это действительно так. Важнее понять волшебную прочность названного мировидения, понять структуру мировидения, странным образом соединяемого с мирочувствованием государственника и солидарного человека. Попробуем же ее понять.
В свое время Н.А. Бердяев пытался разъяснить западному читателю историософский «секрет» русского коммунизма. Суть его в соединении традиционного чувства справедливости и правды, выступающего на первый план русской истории в ее критические минуты, с западной теорией. Речь идет о марксизме, представшим в ходе революции и гражданской войны теоретическим обоснованием действий, направленных на установление социальной справедливости. Эта теория соединила поиск народной правды с социальной действительностью, с принципами ее преобразования. В общем-то, Н.А. Бердяев был прав, и своим сочинением лишь подтвердил тот факт, что русское общество не сумело выдвинуть свой собственный исторический проект, и вплоть до сего времени ситуативно реагирует на исторические обстоятельства, не имея собственного стратегического проекта. Быть может О. Шпенглер имел в виду то же самое, когда говорил о псевдоморфизме русской истории, хотя, скорее всего, немецкий публицист не вникал в нее столь глубоко. Соединение нравственно окрашенного чувства справедливости (а не его цифрового юридического антипода) с социальным строительством, дало замечательные плоды. Советская история в ее историософском ракурсе – беспримерна. Это действительно всечеловеческое завоевание, ненавидимое альтернативным миром. Но, когда закончилась пора экстремального ситуативного реагирования (мобилизационный период) и встал вопрос о дальней стратегической историософской перспективе, тогда обнаружился стратегический изъян, изначально заложенный синтезом марксизма и русского чувства правды. Из этого теоретического синтеза исчезла высшая компонента, на которую опирается русская история, именно, историософские оправдание человечности и чувства справедливости. В теоретическом обосновании реально осуществленного социального проекта исчезла его опора, именно, этика всечеловечности, которая единственно и может поддерживать человеческую историю. В марксизме, как справедливо заметил основатель советского государства, нет ни грана этики. Потому марксизм не мог сформулировать высшие основания, а чисто эмоциональная составляющая (так называемое горение, «огонь истории»), не может жить без поддержки разума. Элита исчезла, те, кто пришел в огонь революции и индустриального строительства, отгорели. На смену им пришел «не горючий» материал. Не имея своей идеи, это «материал» в общем-то естественным образом потянулся к идее материального прагматизма, к чужой, уже готовой идее, реализованной в «мировой цивилизации».
Тема крушения СССР неисчерпаема. Но мы хотели понять, на чем зиждется очарование идеи капиталистического строительства? Точнее, очарование этой идеи, проникшее в сознание людей, принимающих стратегические по своим последствиям решения? Где точка опоры этого сознания?
Осмелюсь предположить, что такой точкой является странная вера, что общество не должно заботиться об этике и нравственном прогрессе. Все решается в сфере производства, все решается в сфере экономики. А здесь, согласно политэкономии как самого марксизма, так и его политических противников, нет места рассуждениям о добре и зле. Здесь якобы действуют объективные законы, само собой рождающие общественное устройство и общественное благо. Правда есть существенная разница между марксизмом и западным «экономизмом», обеспечившая успех марксистского мировоззрения в России. Она в том, что для марксизма производство изначально является общественно организованным, чему начинает противоречить частная собственность на средства производства. Наоборот, в идеологии экономического либерализма главной действующей персоной является экономический субъект, представленный как активный предприниматель. Его деятельность создает общество и общественные отношения (с эволюционной точки зрения просто чушь собачья).
Во всяком случае «экономизм» любого типа стоит в стороне от этики, от моральных принципов и их роли в истории. Нельзя не признавать, что они имеют место быть, они нужны, они действуют в индивидуальном поведении. Но они начинают рассматриваться как внешние по отношению к той реальности, которая творит историю, хотя, осмелюсь на аналогию, воздух не создает живые организмы, но он необходим, чтобы их создание стало возможным. «Продавец воздуха» в фантазии А. Беляева указал на это обстоятельство. В рамках теории «европейского экономизма» свобода индивида, в частности, предпринимательская свобода совершенно необходимы. А мораль предстает как некое следствие свободы, и нужна лишь для того, чтобы люди не наступали излишне агрессивно на свободу друг друга. По крайней мере так выглядит моральная теория И. Канта. Получается, что то, что может быть названо нравственностью, добром или деланием добра, не воспитано исторически, не есть культивируемое обществом его собственное жизненное начало. Она сопровождает индивидуальную жизнь, но не затрагивает принципов жизни общественной. Там доминирует материальный интерес индивида, проявляющийся прежде через экономическое поведение людей. Собственно об этом сказано в западной просвещенческой антропологии, сложившейся, если говорить марксистской терминологией, естественно-исторически как этическая опора наступающего капитализма. Надо быть не добрым или злым, надо быть успешным. Способность к деланию добра выпадает из социальной оценки, она перестает быть предметом социальной теории.
Антропологическая концепция европейского Просвещения несомненно является мифом. И этот миф утверждает, что все люди действуют исходя из индивидуального интереса, а из этих индивидуальных эгоистических действий возникает общественная польза. Вот собственно мифологическая идеологема, на которую опирается мировоззрение нашего строительства капитализма. Этот миф облегчает «бизнес-душу», поскольку личный эгоизм, ведущий к разного рода обману, коррупции, преступному пренебрежению интересами других людей – все это получает общественную индульгенцию через названный просвещенческий миф. В экономической теории это миф появился как концепция «невидимой руки рынка», устраивающая все во благо. Отсюда убеждение, что предприниматель исторически непогрешим.
«За бугром» эта непогрешимость предпринимателя на стадии становления капитализма обеспечивалась двумя факторами. Во-первых, протестантским сознанием сакральности дела стяжательства, сознанием, что приобретательство и есть христианская добродетель, есть исполнение земного христианского долга. Причем, для основной массы тружеников моральные основания, внесенные протестантизмом, представали как подвижнический и даже аскетический труд, Об этике крупных коммерсантов, живших за плотными шторами рождающегося капитализма, разговор должен быть особый. И второе важное обстоятельство. Успех в приобретательстве был косвенным свидетельством избранности (спасенности) успешных приобретателей. Они предопределены божественным избранием, чтобы делать Историю. Этому протестантскому отношению к приобретательству и предпринимательству дала свое оправдание светская философия Просвещения. Она создала антропологические представления, о которых шла речь, создав тем самым этическую атмосферу капитализма, тот «воздух» в котором он живет. Но вместо сакральной идеи протестантского спасения она вводит миф об общественном благе, возникающим как необходимое следствие приобретательских действий эгоиста. Какие-либо системные закономерности жизни общества здесь не при чем. Их поиск замещен сегодня «экономическими исследованиями» нобелевских лауреатов.
Вообще-то, на трезвую голову глядя, мракобесие какое-то. Рациональная основа понимания общества изгнана, остался магический миф мамоны. Но миф и мифическое сознание сильны тем, что они не чувствительны к логике рассудка, к логике Разума. Всякий рациональный тезис об обществе и общественном устройстве оно немедленно подводит под категории (образы, вернее сказать) своего мифа, и все дальнейшие действия мысли разыгрывается в рамках этих мифических смыслов и правил обращения с ними. Это может показаться странным и несовместимым с рациональностью постиндустриального мира. Но припомним исследование Л. Леви-Брюля о коллективном мышлении архаического (родового) общества. Проявляя замечательную рассудительность в вопросах практической деятельности (рыболовство, охота, ремесла и даже освоения чужих языков), оно не распространяет присущую этой сфере целесообразную рассудительность на вопросы мировоззренческого плана, где продолжает действовать мистическое мировидение с характерным для него чувством сопричастности. Взглянем на современное общество Запада, прежде всего США, в массовом сознании которого легко укрепился демонический образа России, действующей с характерной для мифического существа неуловимостью и вездесущностью. Замечу, что отчасти наше спасение в этой слабости постмодернистского сознания. Разбивая разумность и рациональность, они загоняют в ловушку иррационализма и самих себя. Ведь западный промышленный прогресс начинался с гуманистического рационализма Возрождения, с необходимость принимавшего светский характер. Эта культурная компонента обеспечивал промышленный расцвет западного общества. Но именно эту рациональную компоненту выкорчевывает нынешний постмодерн, погружая сознание в архаику мракобесия. Это и есть практически полная победа этоса капитализма, ворвавшегося в европейскую жизнь на плечах Возрождения.
Что же на деле стоит за основным мифом о свободном предпринимателе, превращенном если не в святого, то уж точно в спасителя человечества? В свое время достаточно трезво мыслящий протестантский мыслитель английского просвещения сказал, что естественное состояние такого общества есть борьба всех против всех (Т. Гоббс). По логике вещей в этом обществе без благодати, на место которой поставлен материальный интерес, должен возникнуть властвующий победитель, прежде чем наступит другой печальный исход такой борьбы. Но Разум Просвещения подсказывает Гоббсу другой выход: право, закон, общественный договор! Так являют себя разумные принципы устройства общества. Торжествует право, эта совершенно необходимая опора просвещенческого сознания. Право и полиция решат все проблемы человеческих отношений, которые могут возникнуть при реализации основоположений, провозглашенных просвещенческой доктриной.
Итак, историософская доктрина, положенная в основание действий нашего «стратегического управления» - это просвещенческая доктрина об индивидуальном предпринимателе, действия которого неизбежно с «естественно-исторической необходимостью» прокладывают дорогу обществу в туманах и тупиках Истории. Но на Западе эта доктрина живет в атмосфере той этики, которую принес с собой капитализм, этике индивидуального успеха, в рамках которой «боливар не вынесет двоих», Наши отечественные воздыхания оставляют без внимания этическую основу западного капитализма (другого собственно нет, капитализм – продукт европейского развития). Положившись на компас этой доктрины, мы, как мыслится «стратегическим руководством», неизбежно совершим исторический прорыв, выйдем, так сказать, на ее оперативные и стратегические просторы. Факты, указывающие на массовый эгоизм собственника, на его тотальное пренебрежение интересами будущего, и настоящего, на пренебрежение обществом, не могут ослабить веру в этот миф. Просто потому, что вместе с марксизмом устранена любая возможная альтернатива, и не осталось ничего кроме этого «марксизма наоборот» с верой в экономическую необходимость предпринимательства, двигающую историей. Можно было бы назвать это все ужасом, но ужас, ставший реальность, уже не воспринимается таковым. И пока спасает нас обычная в нашей жизни трезвая ситуативная реакция, столь характерная для русского сознания.
Выход из этого интеллектуального тупика предполагает реабилитацию разума, возврат к нему, к его способности к системному анализу человеческой жизни на уровне сообществ и индивидов, ведущего к понимают жизни как фактора космического, к пониманию культурно-нравственных оснований жизни, разрушение которых ведет и к погибели жизни. Ведь возврат к животной жизни нам закрыт эволюцией: либо нести бремя разумно-культурного существования, либо закрыть его земную лавочку. Таков историософский выбор, который совсем не по плечу «предпринимателю». Поэтому речь не должна идти об уничтожении предпринимательства как такового, речь должна идти об этической атмосфере, создаваемой устройством общества, в которой должны формироваться цели и смыслы предпринимательства. Возврат к разуму в этих условиях есть возврат к науке о человеке, о его природной и культурно-исторической природе, обращение к этике как культурно-историческому основанию жизни человеческих сообществ и человечества как целого. Эти истины, а не потребительские интересы могут консолидировать общество, способное встать на защиту жизни от взбесившегося эгоиста.
Вопрос об обществоведении и его роли в строительстве России настоящего и будущего исчез из повестки дня. Реформа образования и науки похоронила такие задач. Действительно, должно ли государственное строительство опираться на обществоведение, на концепции общественного устройства, предложенные в прошлом или в настоящем? Или мы должны опираться на просветительских миф о невидимой руке рынка и об общественном благе, само собой возникающем из эгоистических воль индивидов? Ни слова о развитии обществоведения, общественной теории мы не слышим из уст «стратегического руководства» по описанной нами причине.
Конечно, можно сказать, что обществоведение выродилось в России еще до перестройки (хотя это не будет правильно). Но на Западе его идеологическое вырождение началось еще раньше нашего. Там кроме марксизма не осталось ничего, похожего на науку о высшем, т.е. на историософию, на философию Человека. Успешно развивается лишь прикладная сторона, т.е. социально-психологические технологии, своеобразная социальная инженерия, направленная на разрушение человека, а не на его созидание. Мировоззренческую опору эта активность находит в интеллектуальной игре идеологов постмодерна.
А можно ли положиться на РПЦ в решение проблемы историософского тупика, в котором мы оказались? На мой взгляд – увы! Заполняя собой мировоззренческое пространство, она не несет в себе рациональной компоненты, скорее возрождает те отношения власти и церкви, которые были до революции 1917 года. Светлая вера в человека нужна обществу, в этом едва ли следует сомневаться. Но еще более ему необходимо светское сознание, способное дать ответ на исторический вызов, с которым столкнулась не только Россия. С ним столкнулось человечество. Добро и делание добра должны получить поддержку Разума. Должен быть осознан тот факт, что общество имеет нравственное измерение, явленное в его структуре. Нравственное чувство и нравственный ум (разум) есть та атмосфера, которая делает возможной жизнь общества. Безумию эгоизма, оправдываемого вплоть до настоящего времени антропологическими мифами, должен быть положен конец. Это сделает не экономика, это сделает рациональная мысль человека, обращенная к этическим основаниям жизни общества, прежде всего своего собственного общества. Эти основания по сути явлены в культурной и социальной истории, проблема в том, чтобы ясно их увидеть.