капитализм и проект модерн, капитализм в прошлом и настоящем Опции

[Ratan]

В Манифесте, принятом на летней школе, дана картина социально-политической реальности, складывающейся сегодня. Понимание современ-ной ситуации требует наряду со всем прочим глубоких теоретических зна-ний, на каком бы уровне они не излагались. В частности, вновь и в встает во-прос о сущности и исторической роли капитализма. Цитата из Манифеста: С.4. «Для того, чтобы получить честный и глубокий ответ на этот вопрос, нужна новая аналитика капитализма, которая существенным образом переосмыслит все, что связано с его прошлым и позволить заглянуть в его будущее».
Полагаю, что будет полезно обсудить наше понимание этих вопросов. Здесь полезны усилия всех заинтересованных лиц на форуме, но хотел бы в осо-бенности пригласить профессиональных обществоведов для разговора по существу.
В качестве первого шага к такой дискуссии предлагаю собственные замеча-ния по поставленному вопросу.
На мой взгляд, интригующая тема для понимания современной ситуации за-ключается в вопросе о соотношении капитализма и проекта «модерн». Как сказано в Манифесте, проект модерн стал средством легитимизации капита-лизма в западном обществе, а отказ от этого проекта делает не лигитимным капитализм как таковой. Обсуждение темы, заявленной в этой ветке, требует разговора о том, что такое капитализм и как рождался проект модерн. Я бы поставил вопрос так: является ли проект модерн продуктом и заслугой капи-тализма, или же проект модерн и капитализм встретились на историческом перекрестке и поддержали друг друга, пока их пути не разошлись, пока внутренняя логика развития капитализма не заставила его отказаться от проекта модерн и обратиться по сути к проекту, который более всего похож на фашизм. Я склоняюсь именно к такому видению вопроса. Но прежде всего о сути капитализма.
По Марксу капитализм возникает с необходимостью как определенная ста-дия в развитии общества. Известно, что развитие общества К.Маркс пред-ставлял в духе исторического материализма как некий естественноисториче-ский процесс развития производительных сил. Капитализм предстает в таком случае (на начало 19 века) как высшая стадия развития производительных сил, на которой общественный характер производства вступает в противоре-чие с частной собственности на средства производства. Разрешить это проти-воречие должно коммунистическое движение, вырастающее столь же есте-ственным и необходимым образом внутри капитализма (он рождает своего могильщика). Устранение частной собственности на средства производства и ликвидации эксплуатации человека человеком должно стать результатом мировой коммунистического (социалистической) революции. Тем самым должно быть преодолено отчуждение человека не только от средств произ-водства, но и от своей человеческой сущности (творчество), возникающее в рамках капитализма.
Марксистская теория одномерна, она исходит из того, что есть развитие про-изводительных сил, рождающее капитализм в условиях частной собственно-сти и товарного производства. Структура общества и его динамика поставле-ны в зависимость от этого простого фактора, что делает теорию простой и понятной. Но эта простота обманчива. Русская общественная мысль, а в Рос-сии многие были увлечены марксизмом, подвергла критике эту одномер-ность, основанием которой оказалась и одномерная модель человека, кото-рым движет исключительно материальный интерес. Во всяком случае, в об-щественный процесс люди и классы вступают именно как носители опреде-ленных материальных интересов. Русская философская мысль не согласилась с таким пониманием истории, противопоставив ей видение истории, основанное на видении нравственных мотиваций в поведении и действиях людей.
Что нового привнес М.Вебер в понимание капитализма? Целый ряд черт, ко-торые можно обсудить. Но важнейшая мысль Вебера в том, что капитализму соответствует некий «дух», некое культурное начало, выражением которого на стадии его становления является трудовая этика протестантизма. Есть мо-тивации нематериального (сакрального) характера, которые способствовали рождению «духа капитализма», и вне этого духа не сформировался бы капи-тализм как некая общественная система. Этот дух и его становление пред-стают также как своеобразная рациональность, формирующаяся именно в западном обществе. В этом плане капитализм предстает как новая рацио-нальность, какой не было (каковая не доминировала) в феодальном общест-ве.
Можно ли соединить подход Маркса и подход Вебера? Конечно, они не складываются арифметически или как некие пазлы. Их сложение может оз-начать соединение культурно-исторического анализа сущности обществен-ных систем с анализом развития хозяйственной деятельности в человеческих обществах. Вне предметно-технического, т.е. хозяйственного, развития нет человеческой истории. Но мотивации, которые бросают людей в историче-ский процесс никак не могут быть сведены к сугубо материальным побужде-ниям.
Анализ современно капитализма должен принять во внимание большую ис-торическую работу Ф.Броделя, который оппонирует и Марксу и Веберу. Во всяком случае, нам сегодня важно ответить на вопрос, что есть проект мо-дерн и как он связан с капитализмом. А ответ на этот вопрос требует вхожде-ния как в сущность капитализма и его историю, так и в процесс развития ев-ропейской цивилизации в которой собственно родился и укоренился капи-талистический проект.

[Ratan]

Происходящие в мире события для меня лично актуализируют принципиальный вопрос, что есть капитализм, в чем его суть. Утверждения советской пропаганды, что за ключевые негативные события в мире ответственен капитализм (мировая система капитализма), не былм лишены оснований. Занимательно что к размышлению о природе капитализма подталкивается вопрос, казалось бы не имеющий прямого отношения к теме, именно, вопрос о политической прочности нашего властного тандема. Вопрос, который не может не возникать, поскольку уникален и сам тандем и рекордная по времени длительность его существования. Эту «странность» нельзя не замечать.
Есть много политических факторов, которыми можно объяснить это упорное единство сторон, среди которых напрашивается прагматичное соображение об элитном балансе, обеспечиваемым тандемом. Однако люди остаются людьми и может оказаться, что дело здесь не только в политическом прагматизме. Должен существовать какой-то личностный человеческий фактор, и он скорее всего заключается в том, что Путин и Медведев – ЕДИНОМЫШЛЕННИКИ в главном вопросе, что и позволяет тандему работать на элитное равновесие. В общем, есть основание к поиску объяснения, опирающегося на некую общность сознания наших субъектов. Если же поставить вопрос, в чем заключается их «единомыслие», то можно предположить, что предполагаемая общность сознания состоит в том, что оба верят в капитализм как единственно возможный путь исторического развития. Во всяком случае на текущем этапе истории все другие пути по их мнению никуда вести не могут. Можно вспомнить слова Путина о привлекательности, но ложности коммунистической идеи, якобы приведшей нас в исторический тупик. Разумеется, само предположение о «единстве веры» исходит из того, что наши субъекты имеют или могут иметь убеждения. И если за существование убеждений у одного из них я поручиться не могу, то Путин-то уж точно убеждения имеет. Вся динамика и психология его поведения говорит о том, что этот человек, действующий сообразно обстоятельствам, проникнут идеей, поддерживающей его решимость вести страну по пути капитализма.
И здесь нужно произнести главное слово. КАПИТАЛИЗМ есть вера наших фигурантов. У одного она есть убеждение либерально-диссидентское, возможно, потому и не столь глубоко затрагивающая психику, но у другого это прочувствованная вера человека, воспринимающего Европу как воплощение идеи капитализма. Он и на православной литургии с этой верой стоит, как это ни парадоксально. Но это не только его вера, названное убеждение сидит в многих народных головах, хотя бы и в форме, не доведенной до уровня рациональной рефлексии. Образ обильного супермаркета всего лишь икона этой веры, созданной Западом, и К. Маркс – противник капитализма, внес свою лепту в ее создание путем исторической легитимации капитализма. По этой причине мне казалось столь интересным увидеть капитализм в другом свете, не в розовом свете либерализма, и не в черном свете марксистского отрицания капитализма, но в некоем рентгене научного анализа.
В свете предполагаемой мною важной роли «веры в капитализм», овладевшей не только названным персонажем, хочется еще раз сказать пару слов на эту тему. Медведев Д.А. и его окружение прямо выражают некоторые простые основания «капиталистической веры». Ее ключевые слова (догматы): индивид, частная собственность и частная (индивидуальная) инициатива, права индивида. На них, как можно подумать, опирается спонтанный исторический процесс. Нужно только дать свободу индивиду, чтобы он реализовал свою природу, свою инициативу и свои права. По его убеждению, если таковое существует, больше ничего и не нужно для исторического движения общества. Конечно, все это идеологическое фуфло, фантомный бред, изобретенный европейским Просвещением, в который верит какой-нибудь еще сохранившийся идеальный либерализм. Впрочем, на эту веру хочет опереться и тот «либерализм», который верит только в свое брюхо и свои вожделения, прикрываемые «правильной идеологией». Так в чем же должны заключаться нюансы видения капитализма, позволяющие не быть в плену не только либеральных, но и марксистских представлений?
Начать нужно с отказа видеть капитализм во всем, чем является сегодня западное общество. Когда организм болен или подвержен воздействию каких-то внешних факторов, то мы различаем причины болезни и больной организм, продолжающий выполнять свои функции. Европейское общество во власти капитализма, оно пронизано капитализмом, но общество не рождено капитализмом, оно им не создавалось. Поэтому далеко не все заслуги западного общества связаны с капитализмом, как и не все его пороки обусловлены исключительно капитализмом. Здесь верно то, что в ходе завоевания общества капитализмом его интеллектуальная бригада создала определенные мировоззренческие мифы, необходимый для принятия капитализма. Главная конструкция – миф свободного самодостаточного индивида, в самом себе заключающего все условия и предпосылки общественной жизни, среди которых главными являются естественные права и свободы. Тогда общество, согласно этой антропологической легенде, возникает из индивидуального эгоизма индивидов, которые не могут удовлетворить свои устремления без содействия других субъектов. Поэтому преодоление либеральных мифов необходимо начинать с отрицания этой мифологемы, оставив сказки о самодостаточном индивиде Т. Гоббсу и другим «просвещенцам», верившим, что общественная польза есть следствие индивидуального эгоизма. Способом существования людей в докультурном и культурном состояниях является сообщество, структурируемое не соображениями эгоистической выгоды особей, но законами жизни, законами объективными и по-своему непреложными. Лишь в рамках сообщества существует индивид (особь), лишь в рамках культурного сообщества существует личность. В этом контексте следует видеть фундаментальные постулаты, с которыми носится либероидная шизофрения. Прежде всего – инициативность индивида (личности). Инициатива личностей, называемая творчеством, сопровождает всю человеческую историю, она не изобретена капитализмом. Просто идеология капитализма полагает, что высшей целью индивидов должно быть эгоистическая максимизация личной пользы (комфорта и удовольствия), достигаемая получением наживы, и только такая инициатива должна поддерживаться обществом. В действительности это всего лишь способ ограничить творческую энергию людей эгоизмом индивида. Права человека? Так ведь с момента возникновения государства и писаного права его задачей было обеспечить защиту жизни и достоинства личности, неприкосновенности его имущества (собственности). Право могло быть разным. Сегодня "свобода выбора" гражданина в обществе капитализма во многом сведена к манипулируемому (при помощи психологических технологий)выбору товара в супермаркете или телевизионного актера в политической гонке, хотя в эпоху буржуазных революций тезис о правах человека звучал очень актуально, поскольку был направлен против сословных привилегий феодального общества.
В ходе завоевания общества идеологи капитализма создали некое понимание смысла жизни, определяющее постановку и решение конкретных исторических или иных задач. Поэтому вопрос о природе капитализма ведет нас к анализу смысла жизни, принятого обществом, которое мы называем капиталистическим. Иначе говоря, мы вновь и вновь должны обращаться к этосу европейской постфеодальной культуры, пронизывающей цивилизацию Запада и придающей ей историческое своеобразие и историческую целостность. Смысложизненные ценности не вырастают из производительных сил, из технического прогресса и т.п. Они формируется иными путями и сами определяют характер производственных отношений, говоря марксистским языком, хотя в нашем случае понятие «производственные отношения» не является органичным средством описания, поскольку оно игнорирует этическое содержание «производственных отношений» и оставляет без внимания хозяйственную этику, принимаемую обществом. Последняя есть проявление утверждающегося понимания смысла жизни. Доминирование той или иной хозяйственной этики, насаждаемой через организацию хозяйственной деятельности, как это совершается сейчас в России, оказывается средством воздействия на общественный этос. Отсюда и главная мысль, на которой в той или иной форме постоянно настаивает автор этих строк. Она заключается в том, что общественно-историческая или культурно-историческая оценка капитализма должны быть оценкой этической, т.е. она должна отвечать на вопрос, какое понимание смысла жизни привнес капитализм в общество, и какова историческая перспектива такого понимания смысла жизни.
Не раз уже говорено, что такой подход идет не только от исследований М. Вебера или В. Зомбарта. Это позиция собственно русской общественной мысли 19 века, в которой прямо или косвенно принимается установка, выраженная фразой «основание всему начала нравственные». Таково основание историософского подхода, созревавшего в России по мере обретения ею своего культурно-исторического языка. Центральной задачей русского сознания 19 века был поиск новой формулировки смысла жизни, отвечающей изменившимся историческим условиям. Так случилось, что те, кто работали над этой задачей, не были поддержаны ни политическими, ни иными средствами. Их работа осталась в текстах, «не прочтенных» российским обществом, как говорится, «не принятых к сердцу». Преобладание западническо-либеральной ориентации породило тот беспочвенный интеллигентский слой, о котором по бытовому просто и очень понятно сказал в свое время поэт-сатирик того времени: «Брат, одну за другой хоронил я надежды, брат, от этого больше всего устают…». Напомню эти строки, обращенные к интеллигенту: «Дорогой мой, скажи мне сквозь сон по секрету, отчего ты так страшно и тупо устал? За несбыточным счастьем гонялся по свету? Или, может быть, землю пахал?.. Дрогнул рот, разомкнулись усталые вежды, монотонные звуки уныло текут…» Далее цитированный выше текст.
Парадоксальным образом революция октября 1917 года утвердила в стране такой этос и такое понимание смысла жизни, которое было присуще русской культуре в ее народных глубинах. Разумеется, об этом не думали такие вожди революции как Троцкий и его сторонники. Скорее всего об этом поначалу не думал ни Ленин, ни Сталин. Просто стремление жить, продлевать историческое существование востребовало этическое основание, которое было единственно возможным для России как объединения народов, складывавшемся на прочной этической почве русской культуры. Так проявил себя действительный культурно-исторический закон жизни. В социальном и культурно-историческом плане это была победа народной правды, не принятая элитой России. А новая народная элита не успела родиться. Ее рождению помешали многие обстоятельства, среди которых можно назвать также истребительную войну, унесшую многих из нового рождающегося слоя. На глубинном подсознательном уровне с народной правдой не смирилось и не может смириться и большинство нынешних интеллектуалов, ищущих спасения на западном пути развития. Для осмеяния этой правды был придуман термин «совок», ставящий человека народной правды в положение недоумка, неполноценного человека. К числу таких интеллектуалов относится наш тандем и окружающие его мыслители. Принять народную правду, значит принять правду русского коммунизма. О его неправде, а она была в советском строительства, они говорят много и охотно, полностью исключая мысль о правде. Но в «русском коммунизме» была действительная культурно-историческая правда, в то время как неправда была преходящей, исторически почти изжитой к моменту предательства общества его истеблишментом.
Это невольно возникшее отступления от главной темы естественно в контексте этической оценки сущности капитализма. Вопрос о его становлении в западном обществе требует рассмотрения обстоятельств зарождения и утверждения новой этики в европейском обществе. Если обращаться к западным исследователям этого процесса, а в отечественной философской и социологической мысли, ориентированной на марксизм, названная проблема практически не исследовалась, то две основные фигуры оказываются в поле зрения. Это М. Вебер, известный многим, и Ф. Бродель, также весьма известный, но оставляемый без внимания, точнее, вне поля зрения нашей общественности остается исследование Ф. Броделем становления капитализма. Даже в предисловии к его фундаментальному трехтомнику Ю.Н. Афанасьев пишет что-то о понимании Ф. Броделем исторического времени (а эта тема всегда присутствует в сочинениях думающих историков), но ровно ничего об исследовании им становления капитализма. Достоинство сочинения французского историка обусловлено методологией «школы анналов», стремившейся к всеобъемлющему синтезу исторических событий, соединяющему по возможности культурно-исторические, религиозно-этические, социальные и прочие контексты. Для нас интересно вольно или невольно возникающее у Ф. Броделя описание становления той социальной группы, которая повела в свое время наступление на общество ради утверждения этики капитализма.
Как полагает Ф. Бродель, новая социальная группа «капиталистов» начала формироваться на верхнем этаже рынка (рыночной экономики) за плотно закрытыми шторами складывавшейся непрозрачной зоны. Ее опорой были рынок и деньги, способные управлять рынком при торговле в больших объемах и на дальние расстояния. Эта «непрозрачная зона» складывалась по неким неписанным правилам формирования элитных групп, подражая феодалам. Но материальной опорой этой группы было не владение землей, что характерно для феодальных иерархий, но владение деньгами, используемыми для роста своего влиянии на власть и общество. Известный немцам Я. Фуггер, «сошедший с дистанции» в этой борьбе, в начале 16 века уже имел свои финансы, свою прессу, своих агентов влияния. Росту идейного и политического воздействия этой группы на общество способствовала Реформация, а окончательное торжество новой иерархии в обществе получило мировоззренческое оправдание в философии Просвещения. Разумеется, этика общества, принявшего капитализм, не тождественна этике этой новой элиты. Но они должны были найти точки встречи для поддержания друг друга. Усиливавший контроль со стороны новой иерархии, обеспечивал ей решение своих задач, главной среди которых является сегодня удержание власти путем превращения ее в глобальную власть над обществом. Понятно, что двери этой исторически сформировавшей элиты плотно закрыты, у нее свои генеалогические и социально-генетические корни. Вхождение внутрь закрытой элитной группы глобального капитализма крайне проблематично. Другое дело – наем на службу. Она нанимает всех конкистадоров и «рыцарей удачи», определяя им место и награды в соответствии с их способностями и своим пониманием их места в социальном процессе.
К. Маркс по-своему определил капитализм как общественно-экономическую формацию, отождествив при этом промышленное общество и капитализм. Но капитализм начался до промышленного общества, и Ф. Бродель отсчитывает его историю с 15 века. Внутренняя этика капитализма есть этика клана, стремящегося к глобальной власти и удержанию такой власти. «Внешняя этика», т.е. этика общества, принявшего капитализм, должна поддерживать общественную систему, позволяющую решать названную задачу. Капитализм, родившийся на верхнем этаже рынка, завоевал общество, которое в силу ряда исторических обстоятельств пошло навстречу этому завоеванию, соблазненное в числе прочего сиренами Просвещения. Сегодня он представляет собой монстра, нависшего над человечеством, его этика несовместима с жизнью человечества, с историческим продлением его жизни. Увлекать Россию на путь построения капитализма есть историософское (метафизическое) и политическое безумие. По сути есть лишь одно главное основание для этого безумия, именно, отрицание правды «русского коммунизма», отрицание правды, идущей из глубины русской культуры, из глубины народной культуры России. Стоит убрать эту ненависть к народной правде и тотчас же обесцветится фальшиво яркая картинка капитализма. Но западное общество едва ли найдет в себе духовные основания для осуждения этого монстра, тем более, что соединившись с промышленным развитием, он невольно внес свою доля участия в Истории. Но… по необходимости, а не в силу своей «исторической правды», каковой в нем нет и не было (и здесь, на мой взгляд, марксизм не прав в своей оценке прогрессивности капитализма). В свете таких представлений может складываться оценка веры тандема в некую священную корову, называемую капитализмом. Сегодня капитализм вынуждает европейский мир, имеющий бесспорные заслуги в истории человечества, к расчеловечиванию, к отказу от фундаментальных принципов, сотворивших человека, высший продукта эволюции, высшее «творение Жизни», на которое тем самым возложена ответственность за жизнь не только в глобальном, но в космическом масштабе. И сегодня, когда мы вновь и вновь перелистываем западную литературу в поисках ответа на тот обезумевший бешеный вызов, который бросил глобальный капитализм России и миру, мы должны внимательно перелистать русское наследие, в котором можно найти основания для нашего исторического ответа. Это наследие может и не столько масштабно внешне, но оно крайне значимо внутреннее. Оно должно выступить оправданием «русского коммунизма» недавнего прошлого, как и обоснование коммунизма будущего.

[Ratan]

И сегодня, когда мы вновь и вновь перелистываем западную литературу в поисках ответа на тот обезумевший бешеный вызов, который бросил глобальный капитализм России и миру, мы должны внимательно перелистать русское наследие, в котором можно найти основания для нашего исторического ответа. Это наследие может и не столько масштабно внешне, но оно крайне значимо внутреннее. Оно должно выступить оправданием «русского коммунизма» недавнего прошлого, как и обоснование коммунизма будущего.

Возникнет ли новый «большой нарратив»?
Движение «Суть времени» стремительно расширяется и укрепляется организационно благодаря усилиям его лидера и всех лиц, вовлеченных в этот процесс. Обретая организационное единство и являясь по своим целям движением политическим, оно так или иначе обретает идейно-теоретическое лицо, формирует идейно теоретическую (мировоззренческую) базу. Может показаться, что база такая готова, в 20 учебниках, которые я лично пока еще не имел возможности прочесть, явлена идейно-теоретическая платформа движения, создающая, говоря терминами постмодерна, новый большой нарратив. Я лично термины постмодерна не люблю, но понимать их тем не менее можно. Новый большой нарратив, новое «большое повествование» (большой рассказ) это значит новое (или обновленное) мировоззрение. Оно не может не иметь под собой идейно-теоретической основы, иначе оно просто не состоится. И вопрос сегодня заключается в том, действительно ли рождается такая основа, или мы комбинируем идейные остатки прошлого, стараясь сложить из них более или менее целостную картину.
Поставим вопрос: что нужно сделать в сфере мировоззрения и общественно-политической теории для движения, ставящего своей целью СССР 2.0? Ответы могут быть весьма разные, имеющие разную степень фундаментальности и актуальности. Ключевой проблемой становления нового (обновленного) коммунистического мировоззрения, без решения которой не будет и новой фазы «русского коммунизма», является поиск мировоззренческой платформы, способной соединить исторической связью прошлое, настоящее и будущее, т.е. соединить досоветскую, советскую и постсоветскую историю и стать мировоззрением, способным противостоять нынешним глобальным усилиям по установлению «мирового порядка», способным дать отпор новой фашизации мира, даже если она проводится под лозунгами его демократизации.
Такая идеология (идеология коммунизма), имеющая всечеловеческий, а не локально национальный смысл, должна иметь своего исторического субъекта, который вырабатывает и утверждает эту идеологию собственным примером, т.е. обустраивая на ее основе свою собственную жизнь. Сегодня реально на эту мессианскую роль может претендовать только русский народ, объединявшийся вокруг себя другие народы в императорский и советский периоды своей истории. Сегодня он уже испытал все мерзости направленной против него ненависти и стоит по сути на пороге исторической смерти. И в таком представлении о русской судьбе нет никакого шовинизма или примитивного национализма. Это сегодня исторический факт, выявляющий ту истину, что по своей культурно-исторической сущности (или в силу своей исторической судьбы) этот народ есть носитель идеи всечеловеческой солидарности, т.е. идеи коммунистической. За это, собственно, он ненавидим принципиальными противниками такой идеи. Создание обновленной идеологии коммунизма есть собирание русской судьбы, собирание, полное ответственности не только за свою судьбу, но и за судьбу идеи человеческого братства, за судьбу все породнившихся народов.
Что же может быть положено в основание такого синтеза, придающего единство русской истории? На сегодня в движении СВ, как можно понять, принято думать, что основой идеологического обновления станет синтез марксизма и православия (или что-то подобное). Во всяком случае марксизм заявлен как необходимая компонента нового «большого нарратива». У меня же лично слишком глубокие сомнения в необходимости опереться в нынешней ситуации на марксизм, и я полагаю при этом, что СВ вполне созрело для того, чтобы вести дискуссию по этому вопросу. Причем дискуссию, не разрушающую и не подрывающую движение, но способствующую поиску прочной идейной платформы.
Наиболее важным представляется здесь вопрос: насколько оправдана реанимация марксизма как идейной платформы нового мировоззренческого синтеза?
К. Маркса можно любить, можно ненавидеть. Это кому как… Был такой субъект, нечто думал о обществе, оформил свои мысли как теорию, в которой есть определенная цельность. Вопрос в том, как относиться к теории, а не как относиться к Марксу как личности, к чему-то стремившейся в жизни. Его личная жизнь есть часть истории марксизма, это правда. Какая часть и каково ее место сегодня есть вопрос особый. В свое время Э.Фромм выступил против обывательской интерпретации марксизма (уже после 20 съезда и в период хрущевского переосмысления коммунизма в обывательском дух «больше сала и колбасы») в защиту его гуманистической сущности коммунизма и в защиту К.Маркса как гуманиста, рассматривавшего коммунизм как преодоление отчуждения, как выход в подлинную Историю человечества (работа Э. Фромма «Марксова концепция человека», 1961). При этом Э. Фромм опирался на экономико-философские рукописи молодого К. Маркса (1844). О книге Э, Фромма и рукописях можно еще будет поговорить отдельно. Но сегодня, выбирая же некие мировоззренческие основания, нужно помнить по меньшей мере два обстоятельства. 1.Одно тзз них выражается поговоркой «у книг своя судьба». Одно дело насколько гуманистичен и прекраснодушен сам К.Мракс, другое дело его теория исторического процесса. У этой теории свое содержание и своя судьба, затронувшая и судьбу России. Этот вопрос обсуждался в России и если и не слишком глубокие, то в принципе верные суждения по этой проблеме были высказаны Н.А. Бердяевым. 2.Второе обстоятельство заключается в следующем. В любой взгляд на впечатан облик человека, впечатан не в смысле внешнего нанесения каких-то знаков, но составляет суть (ядро) мировоззрения. В индивидуальной и общественной жизни выбор ценностей, цементирующих мировоззрение, происходит при участии сознания. Но происходит он как своеобразный культурно-исторический процесс, в ходе которого формируется образ человека и переживание этого образа, и осознание мировоззрения ведет к построению его когнитивной части через философию и обществознание в целом. В истории культуры антропологическая компонента мировоззрения формировалась обычно через онтологию, т.е. картину мира, в которую вписывает человек. Так было в мистифицированном мировоззрении мифологического сознания, так происходило и происходит в религиозном монотеизме, так совершалось в философском фундировании мировоззрения. Кстати, гностицизм же вцепился в мистическую картину мира, создаваемую на обломках мифологического сознания, он в принципе иррационален (мистичен) и не может принять рационализации картины мира. Поэтому человек у гностиков изначально иррационален и причастен мистическим началам Космоса. Иным он у них быть не может, в то время как христианство создавало светлый образ разумного человека, разум которого соединяет его с творцом и творением, т.е. соединяет его с высшими началами жизни, а не с мертвящим духом, противостоящим творцу и противостоящим жизни.
Но главный наш вопрос: какой образ человека предлагает нам марксистская теория исторического процесса? Какова та антропология, на которую мы должны опереться в рамках предлагаемого синтеза интереса и «того малого», что находится по ту сторону интереса? Какой образ человека создает марксизм? Одно делу утверждать, что ликвидация капитализма эмансипирует человека и откроет вход в «человеческую историю» и другое дело дать реальную картину исторического процесса, с необходимостью ведущего человечество к столь светлой и радостной стадии жизни («второму пришествию, как говаривали иные критики марксизма). Что может быть представлено в марксизме как содержание, глубоко переживаемое и закладываемое в душу и «порождающее страсть»? Сам К. Маркс имел внутреннюю страсть, но ее происхождение и мотивации нам мало известно, поскольку практически нет источников, рассказывающих о детских годах К. Маркс, о его семье, об его отце Генрихе Марксе, карьеру которого хотел продолжить молодой Маркс, поступая на юридический факультет берлинского университета. Кстати, сейчас в информации о Марксе, выложенной в сети, нет упоминания о том, что в боннский университет, в котором начиналось образование Маркса, он поступил на теологический факультет, но, разочаровавшись, перешел на учебу в Берлин, где и «причастился» идеям социализма. Но не биография К. Маркса должна здесь нас интересовать, а созданная им концепция исторического процесса, потому что именно такая концепция и сопровождающая ее антропология являются сегодня мировоззренческой базой. В случае с христианским провиденциализмом ситуация понятна. Человек в его отношении к богу переживает собственную человеческую суть. Она сопряжена с Творцом, сам человек есть его высшее творение, и устремленность к Творцу есть устремленность к высшему в себе. А в случае с марксизмом? Каков там исторический процесс и каков человек?
У Маркса человек есть предметно-деятельное существо, удовлетворяющее физические (биологические) потребности с помощью искусственных средств труда. И это правда, это действительная часть человеческого существования и его эволюционной истории. Более того, главная заслуга К. Маркса в том, что он ввел в историю производственно-деятельный процесс. И что дальше? Все мотивации человека возникают из предметной деятельности, из нее вырастает мораль вырастает его этика, его чувство справедливости, его стремление к высшему, возникает, так сказать метафизическое начало в человеке? Трудно поверить. Трудно понять, как это от корыта удовлетворения потребностей человек поднимает свой взор к небу. Здесь и возникают сложности соединения марксизма с чем-то высшим. Можно ли соединить его с христианством? С каким? С протестантизмом, католицизмом, православием? А можно его соединить с буддизмом, конфуцианством, индуизмом, синтоизмом и т.д.? Как теорию развития производительных сил его можно соединить с чем угодно (даже с татаро-монгольской агрессией, имевшей идею создания империи от океана до океана), но как социально-философская (историософская) теория он не соединяется ни с чем. Ибо у этой теории есть свое понимание исторического процесса, трудно сочетаемое с любой альтернативой. К. Маркс вложил в теорию свой собственный провиденциализм, не нуждающийся в христианском провиденциализме. В ходе развития производительных сил возникает классовый интерес и этот интерес движет историей. Именно, Историей движет классовый интерес. А этот интерес касается собственности и прибавочного продукта (прибавочной стоимости в эпоху капитализма), т.е. процессов воспроизводства и распределения. Пролетариат должен восстать против распределения, навязанного классом буржуазии. Любое соединение марксизма с чем-либо иным предполагает либо принятие этого марксистского тезиса и отказа от присоединяемой сущности, либо отказа от марксистского тезиса, т.е. отказа от марксизма. Нет здесь середины. Если были попытки представить себе общество победившего пролетариата как несущее всечеловеческие ценности, так это уже не марксизм как такой. Это уже продолжение марксисткой мечты, а не марксистской теории, поскольку теории будущего Ни Маркс ни Энгельс не создавали. Марксизм принципиально отказывался от построения теории будущего общества. И сегодня он мал что может сказать на этот счет Он был политэкономией капитализма и приговором капитализму, взращивающего в силу исторической логики своего могильщика. После того как могильщик скажет свое слово, исчезает та эпоха, о которой говорит марксизм.
В общем, если нужно соединить марксизм с чем-то высшим, то как это сделать, если в нем нет ни грана этики? Глубоко материалистичный образ человеческой истории, который предложен марксизмом, ни с чем высшим соединить нельзя. Это вроде как скрестить ежа и ужа в «армянском анекдоте» советского времени. Я бы не стал тратить усилия на решение такой задачи, хотя не утверждаю, что такое невозможно.
Что же может быть почвой нового синтеза, включающего нашу советскую историю в исторический поток, в рамках которого советский период предстает не марксистский вывих (или вывих, извративший марксизм и тем имеющий отношение к марксизму, как полагают иные теоретики). Такой почвой является русская история, русская культура, русское мирочувствование, русская мысль. Неудивительно, что на русскую культуру и русскую историю брошены все антикоммунистические силы, именно это сегодня беспощадно давится, самый строй души осмеян и облит грязью. И на помощь этим уничтожителям русской духа идут спецнационалисты, готовые распинать Россию и ее коммунистическое прошлое. Так что главный вопрос сегодня (а таковым он был и вчера) в том, должны ли мы глубоко погрузиться в русскую культуру и русскую историю, дабы воскресить ее дух, или нам следует искать спасения на пути западной мысли, в которой кроме марксизма вроде бы ничего и не осталось на идеологическом пространстве. Будем париться в схоластических спорах о сути марксизма с западными интеллектуалами и «матадорами» из КПРФ?
Кстати, интересный вопрос. Присущ ли марксизму Дух истории? Чувствовало ли его Маркс? А если чувствовал, то что это за дух?
Историсофия марксизма начинается с Гегелея, с его феноменологии духа, перелицованной в последующем в исторический материализм. Это дух немецкого трансцендентализма. В представлении Гегеля мир трансцендентный диалектически тождественен материальному миру (имманентному, как любят говорить гуссерлианцы и религиозные философы), точнее, материальный мир предстает как его проявление, его «эманация». А что же есть человек в таком проявлении? Чем он живет, где черпает высшие основания и смыслы жизни? Что Гегель сказал нам в этом плане? Реально в жизни всякие высшие смыслы в душе человека запечатлеваются как переживание культурных смыслов, явленных человеку в образной и понятийной (абстрактно) форме. А у Гегеля бесстрастный мировой дух вещает через человеческую оболочку, и человек есть некая логическая машинка, логическая конструкция, функционально привязанная к Большой Логике Духа. Артуру Шопенгауэру крайне не понравился этот сугубый рационализм, и названный немецкий мыслитель обратился к онтологии Воли, к иррациональному началу, к страсти как таковой, хотя и лишенной светлого христианского наполнения, к почти биологической страсти, средоточие которой он видел в части тела, противоположной сердцу и голове (неудивительно, что З. Фрейд подхватил иррационализм Шопенгауэра в своем сексоцентричном учении о бессознательном). Как мне представляется, дальше перелицовки гегелевского духа в рамках материалистической диалектики Маркс пойти не мог, но и эту диалектику он превратил в диалектику материального производства. Если те или иные марксисты выходя за эти пределы, то, во-первых, это уже их личный поиск смысла истории, и, во-вторых, нет примеров успеха на этом пути. Кстати, гегелевским духом истории русская культура уже переболела в середине 19 века. Напомню,
«В тарантасе, в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская».
Гегель «прижился» на русской почве только в облике марксизма, в облике марксистской диалектики, внесенной деятелями и теоретиками русской революции. Если же мы ищем страсти, ищем средств, способных разбудить страсть, то зачем искать побудительные мотивации в гегелевской или марксистской эзотерике. Русская общечеловеческая страсть есть в русской истории, в русской культуре, в русской душе. В моем сознании она поселилась в военном и послевоенном детстве через образ русского витязя Руслана, победителя Черномора, или сказочный Садко. Русский витязь с широкой и доброй улыбкой, открытый добру, защитник добра, защитник своего народа. Это вам не Одиссей, плачущий в начале каждой песни о своей Итаке (чему сочувствую и сопереживаю) и радующийся удачному грабежу в конце очередного приключения. Образы этих сказочного героев легко соединялись с нашими современниками, героями войны. Их действительно объединял общий дух, и это дух нашей истории, явленный через победы советского оружия и советского строительства. Такие архетипические образы культуры образы создают импринтинг, зажигают страсть на всю жизнь, а не марксистская теория прибавочной стоимости или абсолютного и относительного обнищания пролетариата.
P.S. Замечу, что мотивация для написания этой заметки не борьба с Марксом и марксизмом. На мой взгляд, в такой борьбе просто нет необходимости, она не может быть самоцелью. Здесь изложены далеко не все аргументы отказа от принятия марксизма как теоретической базы обновления идеи коммунизма. Марксу и марксизму найдется свое место в этом процессе. Я уже не однократно отмечал заслугу Маркса, который ввел в историю производственно-технический прогресс и порождаемые им социальные следствия. Но остается предметом дискуссии сочетание производства культуры, этики и других компонентов в истории общества, в обществе как системном целом. Целый ряд объяснений, в том числе объяснение марксизмом возникновения капитализма и его природы, сегодня уже предстают как совершенно неудовлетворительные на мой (и не только на мой) взгляд. Но это уже вопросы теоретической дискуссии. Чтобы вернуться к русской истории, мы не должны превращаться в марксистов. Достаточно знать суть марксизма. Марксизм не стал средством формирования ответственной элиты, и надо иметь в виду этот отрицательный опыт. Потому я упорно полагаю, что ориентация на марксизм как фундаментальное теоретическое основание деятельности по строительству СССР 2.0 станет стратегической ошибкой, которую не смогут компенсировать тактические успехи первых шагов в строительстве движения СВ.

[Ratan]

Потому я упорно полагаю, что ориентация на марксизм как фундаментальное теоретическое основание деятельности по строительству СССР 2.0 станет стратегической ошибкой, которую не смогут компенсировать тактические успехи первых шагов в строительстве движения СВ.

Нынешняя ситуация в России навязывает нашим интеллектуалам, казалось бы, одну главную тему. Эта тема – история России, т.е. русская история. Понятно, что русская история должна быть осмыслена в контексте мировой истории как ее своеобразная страница. Эту очевидную истину понимали интеллигенты 19 века, начиная с тех, кого не вполне правильно назвали славянофилами, но для которых именно эта задача представлялась как самая актуальная. Что же мы видим сегодня? Кто занят этой проблемой, где историософские публикации, которые должны стать ключевыми для нашего исторического сознания, для нашей исторический идентификации, для понимания глубины нашей катастрофы и выхода из нее. Средства массовой информации эту задачу не решают, более того, они ей противодействуют. Но ведь есть сообщества творческой интеллигенции, когда-то с жаром обсуждавшие (накрывая подушкой телефон) «гнусности советской эпохи». Генеральная тема может быть навязана обществу и через обсуждение в неформальных сообществах, при посредстве которого она (обсуждаемая тема) может войти в число вопросов, которых уже нельзя будет обходить вниманием. Увы, нет охотников даже на такое не слишком героическое поведение. Мы лишены интеллектуальной элиты, способной к творчеству такого рода. Дефицит интеллектуальной работы возник не сегодня, но сегодня он принял катастрофический характер. Такое ощущение, что стремление к обретению исторической самоидентификации подорвано полностью, и все интеллектуальное пространство заполняет мусорный поток нынешнего телевидения. Частичное объяснение этого положения (объяснение, но не оправдание) скрывается в непрерывной борьбе с русским историческим сознанием, проводимой в последние два века извне и изнутри. Даже короткая передышка, последовавшая после победы в ВОВ, была компрометирована в последующем обвинениями в антисемитизме, последовавшими после кампании «борьбы с космополитизмом».
Обращение к своей истории, которое по необходимости есть обращение также к истории мировой, требует соответствующих концептуальных рамок. Западное историческое сознание сегодня тоже во многом повреждено. Доминирование постмодернистской установки требует отказа от метанарратива (в терминах постмодерна), отказа от концептуального осмысления исторического процесса и выявления его детерминант. А на что может опереться наша отечественная мысль? Свои мыслители у нас вообще не в счет, словно их и не было никогда. Снова смотрим на Запад и, сквозь туман постмодерна, ищем некие точки опоры в западной мысли 19 века. А что там можно опереться? На марксизм, на Гегеля… Еще на кого?
Но ведь уже опирались и на марксизм и на Гегеля. Что, мы его не дочитали? Там осталось что-то заветное, что от нас скрыли? И теперь это заветное станет нам опорой? У меня лично большие сомнения. То, что оставило нам европейское сознание, должно быть освоено. Но какая польза в таком освоении, если оно лишено сознания собственной истории, лишено обращения к опыту русской общественной мысли. Если же сегодня нет удовлетворительной общественной теории, то ее нужно создавать. Да, необходимо при этом осваивать и западный опыт, включая марксизм, чтобы избежать тех ловушек для сознания, в которые попал он сам и которые вольно или невольно оставил своим почитателям.
Вот, например, фундаментальная проблема: когда и как начинается капитализм? Проблема не праздная, поскольку через генезис капитализма мы должны понять его суть и его нынешнюю форму. В вопросе «когда» (когда начинается капитализм) вроде бы есть общее мнение, что этим временем является 15 век, и процесс становления капитализма якобы начинается с первоначального накопления капитала. Так что рождение капитализма приходится на эпоху первоначального накопления. Тогда присмотримся к эпохе, родившей такого удивительного исторического монстра. Откроем «Капитал» на страницах, посвященных первоначальному накоплению (т.23, ССЧ К. Маркса и Ф. Энгельса).
В начале главы 24 («Так называемое первоначальное накопление») сказано следующее: «Накопление капитала предполагает прибавочную стоимость, прибавочная стоимость – капиталистическое производство, а это последнее наличие значительных масс капитала и рабочей силы в руках производителей. Таким образом, все это движение вращается, по-видимому. В порочном кругу, из которого мы не можем выбраться иначе, как предположив, что капиталистическому накоплению предшествовало накопление «первоначальное» (“previous accumulation” по А. Смиту), - накопление, являющееся не результатом капиталистического производства, а его исходным пунктом» (с.725). Т.е. заявлено, что мы узнаем о начальном пункте капиталистического производства. Правда, начальный пункт может быть представлен как процесс рождения капиталистического производства, а может быть представлен и как исторически начальная фаза его становления. Впрочем, обратимся вновь к тексту «Капитала».
К. Маркс пишет: «Деньги и товары, точно также как жизненные средства и средства производства не являются капиталом сам по себе. Они должны быть превращены в капитал. Но превращение это возможно лишь при определенных обстоятельствах, которые сводятся к следующему: два очень различных вида товаровладельцев должны встретиться друг с другом и вступить в контакт – с одной стороны, собственник денег, средств производства и жизненных средств, которому требуется закупить чужую рабочую силу для дальнейшего увеличения присвоенной им суммы стоимости, с другой стороны, свободные рабочие, продавцы собственной рабочей силы и, следовательно, продавцы труда» (с.726). Итак, сказано, что деньги и товары становятся капиталом лишь при наличии капиталистических производственных отношений, когда наем рабочей силы предполагает как главную цель увеличение денежной суммы владельца капитала. Рабочих нанимал и феодальный собственник, но тогда он имел другую цель, каковой часто было строительство или другие работы, в которых феодал расходовал средства на создание (приобретение) тех или иных материальных ценностей. Теперь же речь идет о взаимодействии специфического покупателя и специфического продавца, которое предстает как капиталистическая форма отношений названных субъектов: «Таким образом процесс, создающий капиталистическое отношение, не может быть ни чем иным, как процессом отделения рабочего от собстенности на условия его труда, - процессом, который превращает, с одной стороны, общественные средства производства и жизненные средства в капитал, с другой стороны, - непосредственных производителей в наемных рабочих». И далее главная мысль рассматриваемого раздела: «Следовательно, так называемое первоначальное накопление есть не что иное, как исторический процесс отделения производителя от средств производства. Он представляется «первоначальным», так как образует предысторию капитала и соответствующего ему способа производства» (выделено мной – В.Ч.).
Нас интересует вопрос, позволяет ли рассмотрение К. Марксом процесса первоначального накопления найти путь для объяснения природы и возникновения капитализма? Если «тайна первоначального накопления» заключается в отделении производителя от средств производства, то следует одновременно согласиться с тем, что его производит утверждающийся капитал. Первоначальное накопление в определенной степени раскрывает историю становления капитализма, но не тайну его рождения. В вопросе о первоначальном накопление вновь проявляет себя ошибочное (на наш взгляд) отождествление К. Марксом капитализма и промышленного производства. Действительно, европейский капитализм на определенной стадии своего развития поставил под контроль промышленное производство и сформировал его в удобной для себя форме, но природа капитализма, как показали М. Вебер и Ф. Бродель, скрывается не в производстве, а в других в социальных явлениях культурного и экономического плана. Марксистское же первоначальное накопление предстает как формирование капиталом рынка рабочей силы, необходимой ему для организации промышленного производства. Но все это производит уже возникший капитализм по уже сформировавшемуся принципу ведения хозяйства. В «Анти-Дюринге» Ф. Энгельс высказывается по этому вопросу следующим образом: «Но только в том случае, когда продукт этого прибавочного труда принимает форму прибавочной стоимости, когда собственнике средств производства находит перед собой, в качестве объекта эксплуатации, свободного рабочего – свободного от социальных оков и свободного от собственности – и эксплуатирует его в целях производства , только тогда средство производства принимает, по Марксу, специфический характер. А это произошло в значительных размерах лишь с конца XV и начала XVI века» (т.20, с.214). Действительно, для капиталистической формы промышленного производства необходим «свободный рабочий», и капитал принимает активное участие в его «освобождении». Этот процесс и получает у К. Маркса название процесса первоначального накопления капитала. Обратимся еще раз к тексту соответствующей главы «Капитала»: «Исходным пунктом развития, создавшего как наемного рабочего, так и капиталиста, было рабство рабочего. Развитие это состояло в изменении формы его порабощения, в превращении феодальной эксплуатации в капиталистическую». Вообще-то это цитата вызывает вопросы и требует, на наш взгляд, отдельного комментария. Если «исходный пункт» понимать хронологически, т.е. как этап становления капитализма, в данном случае, – этап первоначального накопления капитала, то высказывание в полной мере вкладывается в контекст обсуждения этого вопроса, хотя, строго говоря, капиталистическая эксплуатация вытесняет феодальную и замещает ее новой формой, как следует это из самой сути марксового анализа диалектики общественного процесса: «Хотя первые зачатки капиталистического производства спорадически встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже в XIV и XV столетиях, тем не менее начало капиталистической эры относится лишь к XVI столетию. Там, где оно наступает, уже давно уничтожено крепостное право и поблекла блестящая страница средневековья – вольные города».
В глубине обсуждаемой проблемы заключен кардинальный вопрос: где рождается капитализм? Рождается в сфере производства как непреложное следствие ее развития, или же его генезис требует более сложных социальных моделей? Для марксизма исходным пунктом рождения капитализма является производство, этим объясняются другие социальные процессы, расчищающие путь становлению нового прогрессивного (промышленного) способа ведения хозяйства: «В истории первоначального накопления эпоху составляют перевороты, которые служат рычагом для возникающего класса капиталистов, и прежде всего те моменты, когда значительные массы людей внезапно и насильственно отрываются от средств своего существования и выбрасываются на рынок труда в виде поставленных вне закона пролетариев. Экспроприация земли у сельскохозяйственного производителя, крестьянина, составляет основу всего этого процесса» (т.23, с.729). Далее К. Маркс обращается к истории обезземеливания крестьянства. Но исторические детали это процесса не являются важнымы для контекста наших рассуждений.
Таким образом, процесс первоначального накопления предстает у К. Маркса как процесс создания рынка рабочей силы, в основе которого лежит экспроприация частных производителей, экспроприация их собственности, представленной главным образом земельным участком, а также и другими средствами труда (ткацкий станок и т.п.). Иногда встречается упрощенное представление о первоначальном накоплении как накоплении некоей критической денежной суммы, которая может быть вовлечена в оборот для развертывания капиталистического хозяйства, нацеленного на получение прибавочной стоимости. Действительно, всегда нужна некая минимальная сумма для «открытия дела», величина которой изменяется в зависимости от деловой ситуации. Принято в этом случае указывать на диалектическую взаимосвязь количественных и качественных изменений. Но такая диалектика может быть применена только в рамках появившегося капиталистического производства. Сам же по себе рост денежной суммы не ведет к появлению капиталистического предприятия. Скупой рыцарь имел большую сумму золотых денег, но не был капиталистом и на перспективу его превращения в капиталиста ничто не указывает и не только потому, что он не собирался пускать эту наличность в оборот. Вне существования капитализма теряет смысл рассматривать первоначальное накопление именно как денежно накопление. Тайна капитализма не в деньгах как таковых и не в их накоплении. На это указывал сам К. Маркс, и на это указывает Ф. Энгельс в своей критике Е. Дюринга: «Однако слово «капитал» в его современном экономическом значении появляется впервые лишь тогда, когда вожзникает сам обозначаемый им предмет, когда движимое богатство все более и более приобретает функцию капитала, присваивая прибавочный труд свободных рабочих, чтобы производить товары; а именно, слово «капитал» вводится в употребление в истории нацией капиталистов – итальянцами XV и XVI веков» (т.20, с.215).
В общем, процесс, называемый первоначальным накоплением, мало что может сказать о генетических источниках капитализма. Неудивительно, что к этой проблеме обращалась социологическая и историческая мысль после К. Маркса, и сегодня всякое серьезное размышление судить о сущности капитализма не может игнорировать исследования М. Вебера и Ф. Броделя. Как известно, М. Вебер указал на культурно-историческое слагаемое капитализма, на его этику, названную им «духом капитализма». Поскольку сегодня веберская версия происхождения духа капитализма известна всем, кто хочет заниматься исследованием природы капитализма, то я здесь ограничусь лишь одним интересным эпизодом, на котором акцентирует внимание сам М. Вебер. Немецкий социолог указывает на то преобразование производственно-экономических отношений, которое вносит «дух капитализма», не прибегая при этом ни к первоначальному накоплению, ни даже к техническому прогрессу. В низовые слои общества дух капитализма, преобразующий это общество, несли подвижники нового протестантского сознания. Они вносили этот «дух» в общество, которое еще не было капиталистическим и которое М. Вебер называет традиционалистским. Традиционализм предстает как основной противник, с которым вступает в борьбу носитель новой хозяйственной этики, поскольку Человек традиционного общества производит ради потребления, а само потребление ограничено культурными рамками, сложившимися в обществе. в представлении традиционализма «человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни». Но вот в хозяйственную деятельность вторгаются люди с новыми установками сознания, они преобразуют хозяйственные отношения, а вместе с ними и жизнь людей. М. Вебер описывает прецедент такого вторжения «духа капитализма»: «До середины прошлого века (19 века, – прим. автора) жизнь скупщика изделий домашней промышленности (во всяком случае в некоторых отраслях текстильной промышленности Европы) протекала по нашим понятиям довольно спокойно. Ее можно представить себе следующим образом: крестьяне приезжали в город, где жил скупщик, со своими изделиями, которые подчас (если это были ткани) преимущественно или целиком выделывались им из своего сырья; здесь после тщательной (в ряде случаев официальной) проверки качества изделий они получали определенную плату. Клиентами скупщика для торговли на дальнее расстояние были посредники, также приезжие, которые обычно приобретали изделия не по образцам, а руководствуясь знанием привычных сортов; они брали товар либо со склада, либо же заблаговременно заказывали его; в этом случае скупщик в свою очередь заказывал требуемое у крестьян. … Не слишком обременительный рабочий день – около 5-6 рабочих часов – часто значительно меньше, больше лишь во времена каких-либо торговых кампаний, там, где они вообще имели место; сносный заработок, позволявший вести приличный образ жизни, а в хорошие времена и откладывать небольшие суммы; в целом весьма лояльные, основанные на совпадении деловых принципов отношения между конкурентами; часто посещение «клуба»; в зависимости от обстоятельств кружка пива по вечерам, семейные праздники и в целом размеренная спокойная жизнь.
Если исходить из коммерческих деловых свойств предпринимателей, из наличия капиталовложений и оборота капитала, из объективной стороны экономического процесса или характера бухгалтерской отчетности, то следует признать, что перед нами во всех отношениях капиталистическая форма организации. И тем не менее это «традиционалистское» хозяйство, если принять во внимание дух, которым оно проникнуто. В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный рабочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный, по существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и в сбыте…все это определяло «этос» предпринимателей данного круга».
Далее по мере вторжения «духа капитализма» происходило следующее: «В какой-то момент, однако, эта безмятежность нарушалась, причем часто отнюдь не сопровождалась принципиальным изменением формы организации - переходом к замкнутому производству или к введению механических станков и т.д. Происходило обычно следующее: какой-нибудь молодой человек из среды перекупщиков переселялся из города в деревню, где он тщательно подбирал ткачей, значительно усиливал степень их зависимости и контроль над их деятельностью и тем самым превращал их из крестьян в рабочих; одновременно он старался сосредоточить в своих руках весь сбыт посредством установления тесной связи с низовыми контрагентами, т.е. с магазинами розничной торговли, сам вербовал покупателей, ежегодно регулярно посещал их и направлял свои усилия на то, чтобы качество продукции отвечало их потребностям и желаниям, «было бы им по вкусу», одновременно он проводил в жизнь принцип «низкие цены, высокий оборот». Затем происходило то, что всегда и повсеместно следует за подобным процессом «рационализации»: кто не поднимался, тот опускался. Идиллия рушилась под напором ожесточенной конкуренции, крупные состояния не отдавались в рост, а вкладывались в производство. Прежней уютной, спокойной жизни приходил конец, наступала пора суровой трезвости: те, кто подчинялся законам времени и преуспевал, хотели не потреблять, а приобретать; другие стремились сохранить прежний строй жизни, но вынуждены были ограничить свои потребности. При этом - самое главное – не приток новых денег совершал, как правило, этот переворот (в ряде известных нам случаев весь процесс революционизирования совершался при помощи нескольких тысяч, взятых взаймы у родственников), но вторжение нового духа, а именно «духа современного капитализма».
М. Вебер показывает, что проблема движущих сил капитализма не сводится к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов, «первоначальному накоплению» или даже техническому прогрессу. Это в первую очередь вопрос о проникновении нового сознания, новых ценностей, нового «духа». Разумеется, описанная предприимчивость рождает и нового в психологическом плане человека. Предприниматель описанного типа часто сталкивался с атмосферой ненависти и морального возмущения. Оно вызывалось именно разрушением традиционного образа жизни, ибо безграничный рост интенсивности и производительности труда, который необходим в капиталистическом предпринимательстве, несовместим с безмятежным существованием и наслаждением жизнью. Разрушение традиционного образа жизни, обусловленное денежным интересом, воспринималось также и как действие, нарушающее моральные принципы традиционного общества. Но такой последовательный в своем деле предприниматель уже являл собой новый тип личности, именно, энергичного человека, с упорством своей веры возводившего «бизнес» и все, что вело к его успеху. Если же спросить такого энергичного деятеля о том, что его мотивирует, какова в конце концов конечная цель его усилий, то, как отмечает М. Вебер, наиболее адекватный и вразумительный ответ заключался бы в признании, что само дело стало для него необходимым условием существования. Протестантскому предпринимателю, как полагает С. Вебер, богатство «ничего не дает», разве что иррациональное ощущение хорошо исполненного долга в рамках своего призвания.
Не станем здесь анализировать ту сложную картину возникновения капитализма, которую создает в своем исследовании Ф. Бродель. Я лишь повторю еще раз, что видеть сегодня капитализм и его происхождение только по Марксу можно только в том случае, если отказаться от научного подхода к проблеме, впитывающему в себя уже более века поисков и исследований. Но для нас важна еще одна сторона дела. В России не было становления капитализма ни по Марксу, ни по Веберу. Не было марксистского первоначального накопления ни в прошлом, ни в настоящем, не было разрушения общинного духа традиционализма этикой капиталистического накопления. Крестьянская община с ее духом традиционализма стояла крепко, так что советская индустриализация, т.е. советский путь построения промышленного общества, разрушивший ее прежнюю форму, вынужден был сохранить общинный принцип в его новой форме, т.е. в форме колхозного хозяйства и соответствующих ему форм сельской жизни. Тогда что нам может дать марксистское исследование европейского капитализма 19 века, отягощенное своеобразным перетолкованием «феноменологии духа»? Да, европейский капитализм начал завоевание мира еще со времени великих географических открытий, сегодня он хочет глобального и безусловного господства. Поэтому понимание природы капитализма совершенно необходимо, и оно не может ограничиваться марксистским описанием этого феномена. Но Россия предъявила миру некапиталистический путь развития, что произошло не в по причине каких-то случайных обстоятельств, но в силу самой культурно-исторической природы русской цивилизации. И как можно решать вопросы ее будущего, опираясь исключительно на анализа капитализма? Ответ может быть только один: никак нельзя, нельзя получить положительный результат не вдаваясь в историософию России столь же глубоко, как в историю европейского капитализма, ибо рожден он только в Европе и только стечением суммы присущих ей культурно-исторических причин. И тогда остается вопрос, поставленный вначале этого сообщений: а кто сегодня занимается историей России на глубоком историософском или даже просто на историко-фактологическом уровне?

[Ratan]

Ответ может быть только один: нельзя получить положительный результат не вдаваясь в историософию России столь же глубоко, как в историю европейского капитализма, ибо рожден он только в Европе и только стечением суммы присущих ей культурно-исторических причин.

Я признателен администрации сайта за возможность обсуждения альтернативного взгляда на идеологическое обеспечение движения к Союзу 2.0. Принятие марксизма в качестве теоретической базы для решения названной задачи я рассматриваю как принципиальную ошибку, которая скажется уже в ближайшем будущем. Дело даже не в психологическом эффекте возврата к идеологии, однажды уже обнаружившей неспособность обеспечить консолидацию общества и его элитных групп. Проблема в самой сути дела, т.е. в причине этой самой упомянутой уже неспособности, которая может быть выражена известной фразой классика о том, что «в марксизме нет ни грана этики». А без этики не рождается социальная страсть. В свое время Н.А. Бердяев объяснил западному обществу, что эта самая «страсть» русской революции, понимаемая как стремление к обществу социальной справедливости, построенному на нравственных основаниях общинного сознания русской культуры, лишь внешним образом соединилась с марксизмом. Сегодня понятно почему, и почему внешним образом. В 19 веке русская интеллектуальная элита не построила проекта будущего, основанного на народном чувстве. Это народное чувство, определившее характер русской революции, было той основой, на которую только и могла опереться новая власть в решении задач социального строительства. Это чувство в свое время прощало власти эксцессы революции, поскольку принимало главный тренд, главное направление революционного действия. Разрушительные действия против СССР направлялось и направляется не против марксизма как такового (даже нацизм не занимался теоретическим опровержением марксизма), но против народного чувства, о котором народ должен был забыть, обратившись исключительного к потребительскому интересу (хрюканию). Этот интерес в свое время (в «хрущевское время») власть сама провозгласила и сама же не удовлетворила. Поэтому нет нужды нападать на марксизм, как и нет нужды его защищать. Запад не борется с марксизмом по известной причине, именно, в силу принятия марксизмом первичности экономики как фактора общественной жизни. Та же самая первичность принята западным либерализмом, что и позволяет ему видеть в марксизме своего спарринг-партнера несмотря на принципиальное неприятие марксизмом капитализма и последовательную и в определенных отношениях глубокую критику последнего. Действительно, общество потребления делает из экономики священную корову, вокруг которой оно совершает ритуальные танцы, включая постоянные награды нобелевского комитета за исследования в этой сфере. Замечу, что позиция русского сознания по этому вопросу прямо противоположна. Она с известной русской простой и прямотой выражена В.С. Соловьевым, сказавшим, что «подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющей и тени основания в действительности». Может «тень» какая-нибудь все-таки имеется, но в главном В.С. Соловьев прав, так что «в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область подчинялась высшему нравственному принципу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра».
Конечно, в советском обществе марксизму была придана безжизненная догматическая форма, исключавшая дискуссию, выводившая общественную мысль из политического оборота, исключавшая творческий поиск из сферы идеологии. В этом есть несомненная заслуга М.А. Суслова, принявшего меры к тому, чтобы загнать в тупик общественную мысль. Но может быть, действительно в марксизме есть нечто такое, что было оставлено без внимания, но позволяет открыть у него «второе дыхание». Это второе дыхание связывают нередко с молодым Марксом, с его экономико-философскими рукописями 1844 года. В свое время объектом пристального и вроде бы даже неодобряемого официозом внимания стала категория «отчуждение», и мне помнятся долгие старания одного знакомого сочинить докторскую диссертацию на эту тему. Заглянем и мы в эти самые рукописи, поищем в них то, что можно было бы назвать антропологией К. Маркса.
Действительно, в «рукописях» доминирует тема человека и тема отчуждения. Собственно, это стороны единой темы, каковой является проблема реализации человеческой сущности в историческом процессе. Наибольший интерес представляет главка «коммунизм», поскольку ее идеи обсуждались в разговорах об отчуждении и коммунизме как этапе преодоления отчуждения. Каков же контекст темы и какие результаты можно извлечь из ее обсуждения К. Марксом?
Первое, что следовало бы на мой взгляд отметить, это гегельянский разворот темы. В свое время Э. Ильенков (статья: Гегель и «отчуждение» http://caute.ru/ilyenkov/texts/phc/hgentfr.html ) указывал на два важные с его точки зрения обстоятельства: 1)не нужно противопоставлять молодого и зрелого Маркса, поскольку «Капитал» ставит и решает проблему отчуждения человека в трудовом процессе; 2)Маркс выступает в этих рукописях критиком Г. Гегеля, он уже мыслит иначе, нежели этот «германский пророк». Да, К. Маркс действительно уже нащупал свой путь и свою интерпретацию диалектического движения мышления и реальности, главным пунктом которой стал отказ от гегелевского «мирового духа» (при сохранении диалектической формы исторического процесса). Тем не менее, подход к теме отчуждения задан гегелевской философией. Замечу, что в свое время Л. Фейербах, к которому уже успел прислушаться юный Маркс (Марксу 26 лет, прошло три года после окончания Берлинского университета), назвал философию Гегеля последним прибежищем теологии. В «теологии» Гегеля весь природно-исторический процесс представлен собой единое целое и совершается как опредмечивание духа (понятийной сущности Бытия) и последующее снятие этой формы (распредмечивание) и возврат к себе самому как абсолютной идее (самопостижение духа, предполагающее стадию его существование в отчужденной природной форме). Здесь природа предстает как инобытие духа, как его опредмеченная сущность, к которой дух обращается как к внешнему объекту (через познание субъекта) и постигает себя как иное и тождественное с ней. Иначе говоря, дух проходит стадию отчуждения и преодоление последнего в ходе возвращения к самому себе как чистой идее, чистой сущности. Практически по этой схеме в «рукописях» представляется отчуждение человеческой сущности и преодоления такового как возврат к самой себе, как обретение полноты человеческого бытия.
Что же такое человеческая сущность? Завершенного ответа на этот вопрос рукописи не дают. Можно было бы предположить, что есть некая изначальная «родовая сущность», которая должна себя явить в последовательных актах самовыражения, опредмечивания, наконец, отчуждения (все они могут быть представлены как разные степени отчуждения). Примерно так истолковано марксово представление о сущности неким Сиднеем Хуком, которому возражает Э. Ильенков в упомянутой статье. Действительно, К. Маркс настаивает на том, что сущность человека является общественной (1), точнее, общественно-исторической (2), что человек творит собственную сущность в историческом процессе (3). Примем эти тезисы и получится такая принципиальная схема. Человек творит себя в историческом процессе, системообразующим началом которого является трудовой процесс. Он творит себя в отчужденных формах, при этом капитализм является вершиной этого отчуждения, совершающегося не только через отчуждение продукта труда. Отчуждение выражается в том, что человеческая сущность противостоит ему как вещь, которой он хочет овладеть (продукт трудового процесса), через отчуждение в сфере сознания (религия), культуры, общественных отношений. В результате сам человек превращается в вещь, отчужденную от своей собственной сущности, которой владеет капитал. Преодоление отчуждение есть овладение человеком своей сущностью, слияние с ней, снимающей барьеры отчужденного существования. Отрицание капитализма оказывается тем с амым стадий преодоления отчуждения и обретение человеком самого себя, но не как вещи, не как тела, жаждущего пищи и удовольствий, но именно как обретение человеческой сущности, возврат к ней.
Такова схема, в основании которой лежит концепция гегелевской феноменологии (диалектики) духа. Она привлекательна определенным прекраснодушием (гуманизмом). В СССР творческих марксистов она привлекала еще тем, что указывала на этапы процесса преодоления отчуждения, в ходе которого обобществление собственности при социализме является первой еще грубой и неполной стадией процесса. Тем самым ставился вопрос о том, что социализм есть лишь начальная стадия преодоления отчуждения, так что требуется исследовать отчуждение при социализме и пути его преодоления. К этому вопросу напряженно прислушивалась власть и ее реакция заключалась в общем-то в закрытии этой темы (в рамках официоза) посредством ясно выраженного «мнения», что сферу отчуждения необходимо ограничить капиталистическим обществом.
Так может быть представлена проблема, поднятая молодым Марксом, проблема, восходящая к гегелевской философии. Что можно извлечь из этой постановки проблемы, если отнестись к ней критически в смысле научной критики, а не «зряшного» (пустого) отрицания»? Сущность критических замечаний предопределена гегелевской философией, в которую был так влюблен (можно сказать, талантливо влюблен) Э. Ильенков. Представим себе, что К. Маркс целиком прав, а исторический процесс (во всяком случае, историю человека, историю общества) можно исчерпать диалектикой отчуждения и его преодоления. Отмечу по ходу, что в «рукописях» есть ставшая знаменитой фраза, что «естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука». Думаю, что фраза навеяна не дарвинизмом, которого еще не было в 1844 году, но скорее Г. Гегелем.
Что нам даст диалектика отчуждения для анализа нынешней ситуации и социального действия в ней? Моральное удовлетворение, что разрушая капитализм, мы возвращаем человеку его сущность? И, тем самым, моральное право на его разрушение? Что ж, это, конечно, неплохо. Но тут же можно отметить некоторые странности получаемого удовлетворения. Во-первых, в рамках марксизма не обязательно осуждать капитализм морально, поскольку он обречен «всемирным ходом истории», ее диалектикой (правда, пока что капитализм больше других обрекал, чем самого себя). И, во-вторых, нет необходимости в таком моральном осуждении через категорию «отчуждение». Понятия об эксплуатации и классовой борьбе дают более наглядную и понятную картину. Можно, конечно, увлечься гегельянско-марксисткой антропологией, ведущей человека к самому себе через диалектику отчуждения и его преодоление. Но, опять-таки, эта всеобщая формула слишком абстрактна, чтобы сказать что-то определенное о сущности человека. Здесь обнаруживается та же слабость диалектики, на которую невольно указала сам Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге», иллюстрируя закон отрицания отрицание «экспроприацией экспроприаторов», а также среди других примером прорастания зерна, его колошения и «возврата к себе» в виде нового урожая. Да, это цикл может быть истолкован в категориях отрицания отрицания, но такое истолкование ничего не прибавляет к познанию природы растения, процессов его вегетации. Собственно, всякий раз диалектическое истолкование приходит лишь вслед за теорией или иным достижением, мало влияя на ход познавательного процесса: «Таким образом, называя этот процесс отрицанием отрицания, Маркс и не помышляет о том, чтобы в этом видеть доказательство его исторической необходимости» (Ф.Энгельс).
Диалектическое понимание истории человека как возврат к самому себе через преодоление отчуждения может радовать гегельянское сознание и быть свидетельством гуманистического контекста марксизма, который действительно есть, но который нужно еще уметь прочесть. Но не более того. Гуманистическое понимания общественного процесса вполне может быть достигнуто и на других основаниях, более определенных и более пригодных для раскрытия культурно-эволюционной природы человека. Мы можем изобразить нашу революцию в терминах преодоления отчуждения, но без обращения к позитивному знанию о России и о состоянии общества в названный период, нам это изображение ничего не даст. И никак не укажет на движущие силы этого процесса. Можем сказать «спасибо» Гегелю за то, что он привнес идею исторического процесса, хотя и в тяжеловесной абстрактной форме. Саму идею исторического процесса нужно оставить, а форму – преодолевать. В общем… «сумрачный германский гений». Этим я не хочу сказать, что категорию «отчуждение» нужно изгнать из обществоведения. Нет, просто нужно найти ей соответствующее место, соединив с пониманием природы человека. Без такого соединения она пуста. Да, у Маркса есть концепция человека как предметно-деятельного существа, так можно и обсудить ее плюсы и минусы, поставив вопрос, можно ли исчерпать этим сущность человека. Такое обсуждение стало бы более конкретным и более плодотворным.
Вновь возвращаюсь к тому, что нам нужен новый этически окрашенный взгляд на капитализм как продукт европейской истории (я бы сказал, сугубо европейский продукт). Нет нужды давать ему некое всемирно-историческое обоснование и тем самым, «историческую легитимацию».. Марксизм в принципе не может свою теорию с этикой, поскольку он замкнут на экономическое понимание общественных процессов, более того, в его представлении экономическая (трудовая) организация первична и самодостаточна. Нам необходимо раскрытие этических оснований капитализма, и М. Вебер лишь отправная точка такого хода мысли. Нам нужно знание о человеке (научное знание), способное противостоять разнузданной безнравственности, разнузданной бесчеловечности капитализма. Знание, способное стать тем представлением, которое если не зажигает, то поддерживает страсть. Антропология эпохи европейского Просвещения зажигала страсть освобождения, идея свободного человека, т.е. человека, способного творить по мерке человека. Но какова мерка человека, на этот вопрос Просвещение не дало адекватного ответа, и человек оказался в плену антропологии капитализма, представляющей человека как вожделеющее (рабское) существо. Сознательно или в силу обстоятельств на эту антропологию работало учение З. Фрейда, в некотором смысле шарлатана от психологии (мои слова, на моей совести), морочившего публику сексуальной тематикой. Он превратил человека в сексуальное животное (за что и любим западным либерализом) и тем самым внес свой вклад в создании нынешней атмосферы поощрения гомосексуальных отношений и борьбы с «гомофобами», которую устраивает Запад. В общем, без нового образа человека нет исторического движения. И в поиске этого образа лучше всего «немного отстраниться» от гегельянско-марксистского наследия, перестать думать о величии Фрейда, Гегеля, Маркса или иных великих, историческая оценка которых еще впереди. Нужно обратиться к Жизни. Вот единственный путь поиск сегодня. Человек есть высшая форма жизни и отношение к Жизни как природно-космическому феномену есть основа его этики. Даже Христос говорил о своем Отце, что он есть тот, кто дает жизнь всему.
И еще раз. Марксизм не дает нам средств для понимания русской истории, ибо для такого понимания первичны культурные начала и их воплощение в социальной среде. Он закрывает возможность связать прошлое и настоящее России, понять совершающиеся глубинные процессы и не дает средств для соединения прошлого и настоящего для вступления в СССР 2.0.

[Ratan]

Еще раз о «преодолении отчуждения».
Можно ли представить преодоление отчуждения как прыжок из царства необходимости в царство свободы? Допустим, что марксовы «Экономико-философские рукописи 1844 года» отвечают на этот вопрос утвердительно. Тогда второй вопрос, что должен представлять собой такой прыжок в его содержательном наполнении? Для марксистского ответа нужно снова и снова обращаться к сути того явления, которое у Гегеля предстает как опредмечивание умопостигаемой сущности (мирового разума), а у Маркса как отчуждение (наряду с другими родственными формами, на которые указывал Э. Ильенков). Сущность человека по Марксу противостоит ему в отчужденных формах (вещи – одна из них), и овладение своей сущностью, возврат к ней должен совершаться через изменение отношения к вещи. Но этот процесс осуществляется как изменение отношений в обществе, порождающих такое отчуждение. Преодоление отчуждения позволяет среди прочего увидеть себя в Другом и Другого в себе, т.е. преодолеть «отчуждающую пропасть», разъединяющую людей. Это привлекательно звучащие слова, их можно понять так, что человек есть конечная цель Истории. Звучит гуманистически и вдохновляюще. Позитивное содержание такой постановки проблемы можно уяснить, обратившись к пониманию сущности человека как она представлена в «Экономико-философских рукописях 1844 г.». Из указанного текста можно уяснить, что возвращение к самому себе есть возвращение человека к своей общественной сущности, обретение таковой, благодаря чему утвердится отношение к другим и к себе согласно этой сущности. Остается определиться с немалым, именно, с тем, что такое общественная природа человека, и тогда станет понятным, почему возвращение к ней станет Историей (царством свободы) в отличие от Предыстории, этого царства несвободы, в котором человек отчужден от самого себя и является рабом отчуждения.
В реконструкции антропологии «рукописей» нам может помочь С.Н. Булгаков, в молодости увлеченный марксизмом и переосмысливший марксизм по мере перехода к христианскому умозрению, к христианской вере. В его личном опыте марксизм и христианство не только не соединились, но предстали как взаимоисключающие друг друга мировоззрения. Прав ли «отец Сергий», оставивший нам не только «Философию хозяйства» - это философско–теоретическое преодоление марксизма в тех рамках, которые очерчены названным сочинением, но и основательную статью «Карл Маркс как религиозный тип»? Названная статья написана с позиции верующего человека, что придает ей определенный субъективизм, окрашенный неприязнью к основателю «исторического материализма». Но мы оставим без внимания психологические характеристики К. Маркса, на которых настаивает С.Н. Булгаков. Нам важна другая идея этой статьи. Суть ее в следующем: Маркс не наследник гегелевской философии, он фейербахианец, и его творческое наследие имеет методологическое обоснование в фейербаховском антропологизме: «Маркс – это фейербахианец, впоследствии несколько изменивший и дополнивший доктрину учителя. … Фейербах – это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка». В роли «невысказанной тайны» выступает антропология Л. Фейербах, его понимание сущности человека, а также понимание сущности религии как формы сознания (последнее особенно важно для С.Н. Булгакова, хотя возможно и не столь трепетно для нас).
Первая публикация «Сущности христианства» Л.А. Фейербаха (1841) приходится на период становления мировоззрения К. Маркса и Ф. Энгельса, и по позднему признанию Фридриха «воодушевление было всеобщим: все мы сразу стали фейербахианцами». Это сказано в брошюре Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1888). Там же сказано: «Точно также я считал, что за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля».
Что же такое сказал Л. Фейербах о человеке?
Следует указать на два главных тезиса антропологии Л. Фейербаха: а) человек есть существо наделенное сознанием; 2) человек есть существо родовое. Эти два тезиса своеобразно сливаются, но акцент должен быть сделан на определении человека как существа родового. Дело в том, что сознание по Фейербаху есть способность человека осознавать свою родовую сущность, и потому сознание предстает как атрибут его родовой сущности. Собственно, в этом у Фейербаха тайна человека и тайна религии. Человек постигает сущность рода, к которому принадлежит, и через это осознание прикасается к бесконечному, ибо индивид конечен, но род– бесконечен. Вся история человечества есть процесс осознания им своей родовой сущности, в ходе названного процесса он приближается к ней и, в конечном счете, овладевает ею, преодолевая отчужденные (или отчуждающие) формы такого осознания.
Тайна всякой теологии (включая гегелевскую) заключается по Фейербаху в том, что свою собственную сущность человек «объективирует», т.е. представляет в форме внешнего объекта, и таким объектом является Бог. Слова Л. Фейербаха из его «Сущности христианства»: «Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности. … Человек себя объективировал, но не усматривал в объекте своей сущности; последующая религия проникается этим сознанием, и потому всякий прогресс в религии есть проявление более глубокого самопознания». Таким образом, Бог по Фейербаху есть отчужденная сущность человека. Через идею бога и через теологию человек постигает свою родовую сущность как всеобщую человеческую сущность. На этом пути он узнает свои родовые черты, проявляющиеся в разуме, воле и чувстве. Фундаментальное доминантное чувством родового человека есть любовь. Тогда любовь к богу есть любовь к человеку, поскольку в любви к богу как и в любви к человеку он относится к своей родовой сущности. Ф. Энгельс не вполне прав, акцентируя внимание на половой любови как исходной точке любви у Фейербаха. В любви мужчины к женщине, как и в любви женщины к мужчине, проявляет себя родовая сущность человека, вне которой и не было бы этого феномена. Подобным образом и отношение человека к природе есть проявление его отношения к родовой сущности, поэтому оно становится очеловечиванием природы. В общем, главный «теоретический конструкт» Фейербаха есть некая родовая сущность человека, соединение с которой (присвоение которой) составляют суть исторического процесса. Этот процесс может быть назван преодолением отчуждения человека. Как уже отмечено, Гегель для Фейербаха есть последнее прибежище теологии, ибо вместо признания «человеческой природы» духа он оставляет его как внешний (отчужденный) объект, и в названном смысле оставляет его в том же качестве, каким является в теологии христианский бог.
Теперь к Марксу. «Экономико-философские рукописи 1844 г.» не являются и не могли быть конспектом «Сущности христианства». К Маркс слишком самостоятельный мыслитель, чтобы ограничиться усвоением чужих мыслей. Он конструирует свою философско-методологическую платформу, и вместо родовой сущности у него появляется «общественная сущность» человека. С одной стороны, фейербаховская «родовая сущность» есть несомненно сущность всеобщая, и в этом смысле коллективная и общественная. Но марксовская общественная сущность человека адресуется к «действительной жизни общества», т.е. к социальным процессам, прежде всего, к процессу трудовому, процессу производства. Для сравнения из «рукописей» Маркса: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Потому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни – является проявлением и утверждением общественной жизни (Фейербах сказал бы об утверждении жизни родовой – ratan). Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает чем-то более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью. Как родовое сознание, человек утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в мышлении свое реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыслящее существо». В общем, родовая сущность человека предстает как общественная сущность, утверждающая себя в действительной общественной жизни, т.е. в трудовом процессе, и такой подход последовательно материалистичен, на чем и настаивает Ф. Энгельс в уже упомянутой работе. Однако, не без основания полагает Энгельс, родовая сущность у Л. Фейербах есть некий абстракт, сознаваемый человеком и направляющий жизнь человека через сферу сознания, в то время как у марксистских учителей действительная сфера остается за производством и складывающимися в нем общественных отношениями. Тогда обретение родовой сущности принимает действительную социальную оболочку и развертывается как действительный общественный процесс, а не как процесс, совершающий в сознании, как это имеет место у Фейербаха (история как познание родовой сущности). У Маркса все идеи человека о самом себе оказываются производными от этой деятельной сферы, а истина человеческого бытия раскрывается в таком случае только марксизмом, способным разоблачить все превращенные формы сознания. Отсюда и категорический тон критики Энгельса в адрес «действительного идеализма» Фейербаха, порождающего у последнего «убожество и пустоту» при обращении к действительному человеку.
Сам процесс отчуждения приобретает у основоположников марксизма совершенно определенные черты, ибо по сути своей отчуждение должно начинаться с отчуждения в трудовом процессе через частную собственность как действительно господствующую форму отчуждения: «Нетрудно усмотреть необходимость того, что все революционное движение находит себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной собственности, в экономике. Эта материальная, непосредственно чувственная частная собственность является материальным, чувственным выражением отчужденной человеческой жизни. Ее движение – производство и потребление – есть чувственное проявление движения всего предшествующего производства, т.е. оно представляет собой осуществление или действительность человека. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства (характерная деталь - ratan) и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» (это цитата и «рукописей»). В таком понимании отчуждение не есть специфическая особенность капитализма, оно изначально присуще трудовой деятельности человека в его предыстории, капитализм лишь высшая критическая фаза такого отчуждения.
С.Н. Булгаков не приемлет фейербахианство и марксизм за сведение человека к процессу производства, поскольку «марксистская антропология рукописей» если и принимает в человеке нечто возвышенное, то только как «особый вид производства». Такому подходу возразил в свое время В.С. Соловьев: «Признавать в человеке только деятеля экономического – производителя, собственника и потребителя вещественных благ – есть точка зрения ложная и безнравственная». Можно предположить, что этот упрек сделан в адрес либеральных экономистов, а не в адрес марксистов. Но нельзя отрицать того, что в марксизме представление о человеке сводится к его деятельному началу, выступающему в форме производства, в форме трудового процесса. Это обращение к «деятельному человеку» есть несомненный шаг вперед (нет человеческих обществ, в которых не было бы общественно организованного предметного действия), но приходится одновременно признать, что марксистская антропология остановилась на этом шаге, а тогда наша неудовлетворенность заставляет искать чего-то неизведанного в ранних работах Маркса. Но как теория весь последующий марксизм есть реализация того, что уже было сказано в "рукописях", что и подтверждает Ф. Энгельс в упоминавшейся брошюре.
Нам же приходится сделать вывод, что в марксизме нет антропологии, способной указать на человека как существо возвышенное. Если он и возвышается, так только в трудовом процессе. Но история показала, что пролетарского сознания, как сознания обретающего свою сущность человека, так и не возникло. Если А.А. Богданов писал о сотворении нового человека (на что был нацелен и пролеткульт), то это не специфически марксистская задача. Всегда при радикальных социальных переворотах встает задача создания новой идеологии и «нового человека». В России после победы октябрьской революции эта задача осмысливалась в терминах марксизма, в этом специфика. Конечно, тезис о возвращении человека к самому себе, об обретении свободы несет в себе гуманистическое и вдохновляющее начало. Марксизм не лишен этого мессианского пафоса, к которому можно присоединиться. Но антропологии, фундирующей этот пафос, в марксизме – увы – нет. А рассуждения «рукописей» лишь возвращают нас в споры 19-го века, не давая ничего значимого в плане теории и идеологии кроме абстрактной идеи преодоления отчуждения. Все мессианские теории обещают обновленного человека, не все дают средства такого обновления. У марксизма есть одно несомненное достоинство. Он прав в своем анализе капитализма. Потому он дал нам лексику, оформлявшую строительства социализма и в ходе такого строительства мы внесли в него наше этическое содержание. Но марксизм за то не отвечает, он говорит то, что он говорит.

[Ratan]

Реплика.
Обращение к марксизму, к теории, возникшей в западной культуре и не могущей по этой причине не нести европоцентристскую окраску, снова ставит нас перед вопросом: правда ли, что мы другая Европа, так сказать, альтер - эго Западной Европы? Ведь сказав, что мы другая Европа, мы тем самым «присоединяем» себя к ней. Для этого вроде бы есть все основания. Общий источник веры, светское образование, начатое в 18 веке усвоением европейской учености, географическая и геополитическая близость, неизбежно порождавшая политические взаимоотношения с европейскими соседями и т.п. Но, если мы то ли молочные братья, то ли даже близнецы с Европой, уместно поставить «обратный вопрос»: правда ли что Европа - другая Россия, ее так сказать альтер - эго? Если верно первое утверждение, то должны быть верным и второе, отношение должно быть симметричным. Но первый, кто решительно возразит против объявления Европы другой Россией, будет сама Европа, которая сегодня буквально раздувается от ненависти к России. Да и в России едва ли кто решится сказать, что Европа суть другая Россия. Становится очевидной несимметричность утверждения о России как другой Европе. Мы либо действительно другие, либо «другие европейцы». Если мы «другие европейцы», то это нас ко многому обязывает, я имею в виду обязательство поиска глубинных культурно-исторических оснований для подтверждения такого тезиса. На этот счет вполне определенно и резко отрицательно выразился в свое время Н.Я. Данилевский. Культурные типы у нас разные, сказал Данилевский, а в таком случае географическая или иная близость не превращает нас в европейцев. Я больше склонен следовать тому представлению о соотношении Европы и России, которое выражено Данилевский. Либо действительно мы обречены на свой исторический путь и имеем культурные основания, порождающие иную в сравнении с европейской цивилизационную целостность, либо необходимо согласиться с тем, что нам присущ какой-то псевдоевропейский подражательный путь. Кстати, О. Шпенглер назвал нашу историю псевдоморфизмом, подражательным историческим движением, и представление о другой Европе может вместиться в это утверждение немецкого последователя Ф. Ницше. В общем, назвав себя Европой (пусть и альтернативной) мы либо должны искать принципиальное глубинное отличие, либо указать на поверхностные различия, и на этом пути в конечном счете отказаться от своего «Я». Достоевский называл Европу кладбищем дорогих его сердцу покойников. Да, там много покойников, дорогих нашему сердцу. Но при всемирной отзывчивости русской культуры, при ее понимании человеческого родства мы найдем таких дорогих покойников по всему свету.
В общем, есть определенная проблема. Хотя, конечно, у каждого остается право быть русским и умереть русским. Но, к сожалению, все по-разному представляют, что значит быть им сегодня. Перешагнуть грань псевдоморфизма и вступить на путь полноценного осознания своего исторического пути, который может потеряться в зарослях европоцентризма, крайне трудно. Первая барьер этой трудности носит психологический характер. «Великодержавный русский шовинизм» был объявлен врагом революции в первые годы советской власти. Потом пришлось давать задний ход ради целей социального строительства и спасения страны. В годы «брежневского застоя» снова обострилось пристальное внимание к русской теме в смысле преследования ростков «русского национализма». Русским позволялось быть только «деревенщиками» с антисоветской подкладкой. Громкий разговор о русскости расценивался даже как антисемитизм, что было скорее всего разработкой специальных идеологических служб, готовивших общественное мнение к будущей перестройке и ставивших своей целью внушить «русскому патриоту» примитивную мыслишку, что советский коммунизм навязан России «заговором мирового еврейства». Одновременно создавалась карикатура на русское национальное сознание в виде «спецнационализма» и «русского спецпатриотизма» вроде памятной васильевской «Памяти». Теперь трудно перешагнуть через вбиваемые в сознание штампы, фундаментальным среди которых явился негативный образ «совка», т.е. русского человека, создателя «русского коммунизма».
Другой барьер обусловлен внутренним отстранением от русской культуры, русской истории и русской общественной мысли. Этот барьер отделяет наш образованный слой от культурно-исторического внутреннего «Я» и бросает в объятия европейской общественной мысли, хотя к концу 20-го веке там осталось слишком мало материала даже для заимствования и обогащения сознания. В частности, состояние философской мысли частью эклектической и большей частью просто антигуманной (постмодерн) не позволяет выстроить сколько-нибудь целостное мировоззрение будущего.
И что же делать в этой ситуации? Вновь строить русское общество по чуждым нам европейским лекалам? Искать новую антропологию в психоанализе З. Фрейда, изобразившего человека сексуальным животным, инстинкты которого загоняют в сферу бессознательного безжалостные социальные табу? Это после многих лет православного христианства в России, сказавшего, что душа человека по природе своей христианка и хочет творить добро? Или оглядываться на несчастного Ф. Ницше, о котором лучше всего сказал В.С. Соловьев: «В своей полемике против христианства Ницше поразительно «мелко плавает», и его претензии на значение «антихриста» была бы в высшей степени комична, если бы не кончилась такой трагедией». В общем, без обращения к своей истории, несомненно, критического обращения, критического осмысления, направленного на решение задач нынешнего исторического момента, без ощущения той боли и той сдавленной социальными обстоятельствами духовности, которую несла русская культура в своем стремлении к человеческому идеалу, никакого движения вперед быть не может. Альтернативность Западу должна выражаться в достоинстве нашего интеллекта, способного выразить основания своей культуры не только средствами искусства, но и средствами рационального сознания. Если первый путь не был и не мог быть перекрытым в советский период (его наглухо перекрывают сегодня), то со вторым необходимым путем как в прошлом (в том числе и в советском прошлом), так и в настоящем ведется систематическая борьба.
Надо ли в этих условиях повторять зады европоцентризма? Разве мы мало шишек набили на этом пути, и даже катастрофа СССР нас ничему не научила? Только глубокая русская образованность, нацеленная на продление жизни русской цивилизации, избавит нас от страхов национализма и спецштампов, вбитых в наше сознание. Нужно иметь некоторый минимум гражданского мужества, чтобы сделать первый шаг. Здесь нечего бояться. Русская культура с ее всемирным чувством человеческого родства не может быть основанием узколобого национализма и шовинизма. Бороться с ней можно только подавляя человеческие начала как таковые, что и происходит сегодня. Поиск общего объединительного дела, поиск на нравственном, а не денежно-торгашеском основании, является культурной особенностью России. Без рационального осознания оснований русской культуры становится проблематичным всякое серьезное социальное действие. Потому необходима консолидация интеллектуальных ресурсов, чтобы общими усилиями показать концептуальное этическое оправдание советского периода как этапа русского развития, осложненного комплексом обстоятельств, среди которых важны не только социально-политические факторы внешнего и внутреннего порядка, но обстоятельства идейно-теоретические. Задача в том, чтобы профессионально, а не в условиях разобщения и идейной кустарщины разработать основы нового социально-исторического проекта, соединяющего принципы социального строительства с культурными основаниями России. Нужно светское сознание, способное однако извлечь и удержать нравственные основания, развивавшиеся в рамках русского религиозного сознания.

[Ratan]

Когда мы используем то или иное знание как основание для своих действий, то обнаруживаются две оценки знания. При соотнесении с деятельностью оно проявляет себя как эффективное либо как не-эффективное, т.е. ведущее или не ведущее к цели деятельности. В соотнесении же с реальностью оно может быть истинным или ложным. Во всяком случае, в определенных условиях и в определенном отношении. Например, когда Саади Карно вывел уравнения второго закона термодинамики, пользуясь представлением о теплороде, то его уравнения были несомненно эффективными. Они правильно описывали динамику термодинамического рабочего тела и могли служить эффективным средством расчета мощности паровых машин. Но объяснение изменений состояния рабочего тела через концепцию теплорода истинным не было. Новое открытие законов термодинамики после С. Карно произошло уже на основе механической теории тепла. Уравнение второго закона (изменение состояния рабочего тела) от этого не изменилось. В этом контексте говорят о теориях феноменологических и теориях эссенциалистских, т.е. о теориях описывающих и о теориях объясняющих, т.е. ведущих к сущности.
Наверное, такая оценка ситуации применима и к теориям, касающимся жизни общества. Сегодня, пожалуй, самой важной для общественного действия следовало бы считать концепцию капитализма, отвечающую на вопрос, что это такое? Полноценный ответ возможен в рамках той или иной концепции социогенеза, раскрывающей необходимые факторы в организации и в динамике общества. Теория капитализма укажет в таком случае на особую форму, в какой проявляются эти факторы в обществе, называемом капиталистическим. Эти факторы по-разному представлены в исследованиях капитализма Марксом, Зомбартом, Вебером и Броделем. Ленин исследовал капитализм в рамках марксисткой модели. Когда в основание анализа общественных процессов берется марксистская модель, появляется основание поговорить об ее истинности и эффективности.
Политическая практика большевиков опиралась на марксизм и до определенного рубежа оставалась эффективной. Эти рубежи определялись конкретными историческими задачами, когда мобилизация и мотивация людей могла эффективно опираться на марксистские представления об обществе и капитализме. Сегодня капитализм принял глобальный характер. Для тех, кто капитализм не приемлет, встали новых задачи. Какие мотивации должны вести людей на борьбу с ним? Несправедливость распределения? Но люди «золотого миллиарда» могут вполне удовлетвориться тем, что имеют, и всеми средствами защищать имеемое. Те, кто имеемым не удовлетворены, могут видеть зло в капитализме. Но в чем его зло, и что можно этому злу противопоставить? Ликвидация частной собственности, этого, как полагал, Маркс, основного зла? Но в СССР частная собственность была ликвидирована, однако СССР исторически не устоял. Не устоял совсем в другом вопросе, именно, в вопросах мировоззрения, в вопросе об основных ценностях, которые мотивируют человека. СССР сдал те ценности, с которых начиналось советское строительство, чтобы начать строить все заново на принципах частной собственности, свободного рынка и свободного частного предпринимательства. Результаты такого строительства едва ли можно назвать успешными. В конце концов, вопрос принципиальный заключается в следующем – принимаем ли мы капитализм? Или в принципе отвергаем. Если в принципе отвергаем, то почему?
Если следовать М.Веберу (и не только ему), то основанием отвержения или принятия капитализма является принятие или непринятие его «духа», т.е. ментальных установок капитализма, его этоса. Россия не приняла этос капитализма, но приняла социальное строительство, в основе которого лежал совсем другой дух. Вопрос о духе оказался важнее вопроса о собственности? Мне представляется, что так оно и есть. Но тогда и нужно вести речь о его духе сегодня, противопоставляя этому капиталистическому «душку» действительный дух истории, дух морали всечеловеческого родства, открывающей некапиталистический путь. Сегодня глобальный дух глобального капитализма обнаруживает себя в действиях по расчеловечиванию личности, практически полному отказу от человеческой морали. Это следствие его мутации или просто проявление его природы, его духа в текущих исторических условиях? Когда Т.Гоббс заявил об основном постулате рождающегося общества как борьбе всех против всех, то выразил ли он тем самым сущность капитализма? По-моему, вполне правильно выразил. В этой борьбе могут возникать клановые объединения, но суть остается всегда той же самой. И в чем сегодняшняя борьба глобального капитализма за свое доминирование отклоняется от объявленного в 17 веке основного принципа? Ничем, разве только изменившимися конкретными условиями реализации этого принципа. Лично я не вижу мутации, вижу историческое продолжение сути капитализма.
Разграничение классического капитализма (эпоха модерн) и нынешнего, отступившего от классики, навеяна марксистским видением динамики общества. У Маркса капитализм «на первых порах был ничего, деловой парнишка», о чем и поэтически сказал Маяковский. Потом по Марксу он утрачивает свою прогрессивную роль и становится тормозом истории. А в чем была его прогрессивная роль на первых этапах развития? В свержении феодальной аристократии? Да, новая элита «непрозрачного зашторенного верхнего этажа» (Бродель) действительно боролась с феодальной верхушкой. Устранение феодальной аристократии открыло путь для становления промышленного общества (модерн). Но этот путь был поставлен под нарастающий контроль капитализма. Капитализм не мутировал. Как паразит особого рода он не способен к созиданию, о чем говорит среди прочего Ф.Бродель. Он просто съедал ту материю, в которую он вошел, пока не съел ее практически полностью. Два культурных гена жили в теле Европы (западного мира), именно, культурный ген христианства, утверждавший в той или ной форме всечеловеческое начало, и культурный ген капитализма, т.е. борьба всех против всех, или беспощадная борьба и победа сильного, как сказал «гениальный» Ницше. Особенность развития промышленного общества Европы (эпоха «модерн») определялись тем, что оно совершалось в условиях, когда была жива культурная традиция христианской Европы пусть даже в облике возрожденческого гуманизма. Контроль капитализма над промышленностью, начавшийся в 18 веке, сам по себе еще не означал полного контроля этоса капитализма над обществом. В обществе еще продолжал жить этос классической европейской культуры, пока капитализм не дожрал этот культурный ген, выплевывая сегодня его огрызки. Тут никакой мутации нет, просто европейская культура съедена, наконец, раковой опухолью капитализма. И когда нам приходится обращаться к капитализму сегодня, то приходится задаваться вопросом об истинности марксизма, а не об его эффективности. Если марксизм и говорит о преодолении отчуждения, то это от Фейербаха, от его антропологии. В марксизме человек суть деятельное существо, стремящее к удовлетворении своих материальных потребностей путем применением искусственных орудий труда. Вот и все. Про дух и преодоление отчуждения – это от гуманизма Фейербаха. Или от прочтения марксизма в контексте русской культуры, или какой-либо другой. В самой теории марксизма нет ни грана этики. Думаю, что это высказывание всесильно, потому что оно верно. Что же касается терминологии, то можно называть современный капитализм (зрелая раковая опухоль) мутакапитализмом. До той черты, пока главной проблемой является вопрос об эффективности политической борьбы, а не об истинности теоретической модели.
P.S. Да, еще раз из прежнего. Маркс отождествил промышленное общество и капитализм. Но если промышленное развитие в Европе соединилось с капитализмом (с "духом" капитализма), то это не означает их тождественности. В СССР промышленное общество не соединилось с названным духом. создавалось другое промышленное общество, на другом этическом основании (другой "дух"). Возникает вопрос: осмысление жизни этого общества какое отношение имеет к теории Маркса?