Социогенез |
Здравствуйте, гость ( Вход | Регистрация )
Социогенез |
![]()
Сообщение
#1
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата Поэтому еще раз, вопрос принципиальный, где искать новую метафизику, чем она должна быть? Этот вопрос предлагается здесь к обсуждению. Сегодня во все обостряющейся социальной ситуации в России и во всем мире желание действовать превалирует над невозмутимым философским рассуждениям. Наверное, прав был Конфуций, когда говорил, что философ должен устраниться от дел в период, когда потерян путь. Но он должен выходить вперед, когда этот путь найден и вести по этому пути. Возможно, он был прав для своего времени, но никак не для нынешнего, когда угрожающая ситуация растекается по всем уголкам планеты. И эта ситуация стала возможной после распада СССР и благодаря случившемуся распаду. Поиск пути не может быть отложен. Как деятельная активность не может ждать указания пути от мудрецов, так и сами мудрецы не могут отстраняться от деятельного участия, от участия мыслью и участия поступком. Впрочем, поступок был совсем не чужд восточному учителю, и этой стороне его жизни можно подражать. Но обращаться нужно сегодня не к Конфуцию, правильнее сказать, не только к Конфуцию. Но прежде всего к опыту поиска собственного пути Россией, русским обществом, русской цивилизацией. В ее опыте должно найти те конечные основания жизненных действий, которые в своем общем виде могут быть названы возвышающей метафизикой. Поэтому еще раз о том, что мы должны понимать под метафизикой в нашем случае. В конечном счете, речь идет о представлениях высшего, т.е. не меркантильного характера, определяющих поведение человека. Речь идет о реальности, с которой соединяется человек и через соединение с которой он получает себе жизненную опору, получает то, что называют истиной высшего порядка. Эта истина что-то говорит человеку о нем самом, иначе она не могла бы определять его поведение. Для человека родового общества в ходе его эволюционного развития такую истину давал миф. Почему? Потому, что он открывал ему другой мир, мир трансцендентальный, мир, который и был назван поздними исследователями миром метафизическим. Есть другая реальность, утверждал миф. Эта реальность духов, предков человека, духов леса, поля, воды, наконец, стихий неба и земли, представляемых как некие высшие трансцендентные силы. Сварог в славянской мифологии, бог неба и вседержитель. Свентвовит как его ипостась или как самостоятельный повелитель мира тепла и света, волей которого начинается новый жизненный цикл после наступления тьмы. Перун – повелитель молний, покровитель воинов, благодетель земледельца, своими молниями разрывающий тучи и посылающий влагу на сухие поля. А где влага – там жизнь. Живший у моря Фалес утверждал, что начало всему – влага. Тем более так важна влага для тех, кто пашет землю. Трансцендентный мир мог быть злым или добрым, в нем есть разные персонажи. Ящур (Кащей) властитель поземного царства похищает жизнь, и делает это даже не по злобе, это его роль в гармонии Космоса. Космосу причастен человек, в Космосе он продлевает жизнь. И этим определяется роль мифа о Космосе, через Космос человек причастен жизни как феномену, через все эти трансцендентальные реалии Космоса чувствует он свою причастность главному – продлению жизни. В конце концов, жизнь – вот главная категория нашего существа, ставшего разумным. И смысл жизни человека только в одном – в продлении жизни или в сознательном отказе от нее. Но отказ от жизни не заложен в эволюционном процессе, создавшем человека. В нем заложено стремление жить. Ощущать жизнь, ощущать ее как можно более полно и продлевать жизнь – вот и весь смысл нашего существования. Но тогда и всякая метафизика служит либо продлению жизни, либо ее ликвидации. И если стремление к смерти природой не запрограммировано (не верьте Фрейду, он сам продукт умирающей культуры), то стремление к смерти имеет сугубо культурное происхождение и всегда есть признак какого-то органического поражения жизни. Но важно главное – метафизика должна служить жизни, приобщая человека к этому главному феномену. Через метафизику получает человек позитивные программы на поддержание жизни в отличие от естественных программ, поддерживающих жизнь других живых существ на Земле. Метафизика нужна человеку, ибо он существо разумное, реагирующее на смыслы, а не на биологические раздражители. В общем, без метафизики нет человека, ибо метафизика и есть культура, записывающая в своих кодах главные принципы поведения, поддерживающего жизнь. И в этом пункте возникает центральный вопрос: что значит для человека поддержание жизни. Хорошо ответили на этот вопрос Федоров и Соловьев. Жизнь есть делание Добра, а добро есть сохранение жизни живущих и возвращение ее умершим. И как утверждает Соловьев, добро (именно в указанном смысле, а не как филантропия и дарение копеек нищим, хотя это тоже добро в его простых формах) органически присуще человеку. Действительно, если ему органически присуще жить, то органически присуще делать добро, ибо делание добра и есть продление жизни. Попробуем принять этот тезис и дать ему рациональную интерпретацию. Собственно, В.С.Соловьев опирается на истину, сказанную апостолом Павлом (а до него, кажется, Тертуллианом), что и язычники могут творить добро, ибо душа человека по природе своей христианка и стремится к добру. В общем, коротко нужно сказать следующее. Жизнь поддерживается и продлевается коллективными усилиями людей. И не просто усилиями, но организованными усилиями людей. Биологически всякая особь запрограммирована на жизнь и ее продление, но особь живет в сообществе, и вне продления жизни сообщества нет продления жизни человеческой особи, человеческого индивида. «Русский крест» прямое выражение этого обстоятельства. Распад и умирание сообщества ведет к вымиранию человеческих индивидов, обусловленному множеством факторов, не все из которых даже могут быть осознаны. Простая истина заключается в том, что наша жизнь есть продление жизни сообщества, или, иначе, продление жизни сообщества есть условие продления жизни индивида. В социогенезе сообщество генетически первично, только в сообществе возникает культура, только в сообществе возникают смысловые программы поведения. Биологические сообщества живут по генетическим видовым программам, но человеческие – по культурным. Отсюда и неизбежный принцип жизни сообществ – солидарность его членов, исключающая внутривидовую конкуренцию на выживание. Только совместное выживание есть условия продления жизни. А оно требует солидарности членов сообщества и метафизики (культурного наполнения), выражающей ценность жизни и указывающих на средства ее поддержания. «Метафизика» всегда присоединяет индивида к целому и дает смысл его существованию («единица ноль, единица – вздор…»). Поэтому прав Соловьев и его предшественники, указывавшие на то, что душа по природе своей христианка и стремится делать добро. Сам инстинкт жизни сообщества находит свое этическое выражение в делании добра. Индивидуальный инстинкт жизни может вступать в противоречие с названным правилом, но правило для того и существует, чтобы преодолевать его нарушения. Раковая клетка действует по «инстинкту» собственного существования. Но она разрушает организм и себя вместе с ним. Можно определенно утверждать, что «метафизика» может быть двух типов: жизнеутверждающая и жизнеотрицающая (интересно, что метафизика жизнеотрицающая утверждает исключительное право индивида на жизнь, а метафизика жизнеутверждающая ставит жизнь индивида под определенные условия, но это отдельная тема). Жизнеотрицающая метафизика не требует смерти индивида, скорее она требует смерти общества ради тех или иных гедонистических, честолюбивых или иных «тимократических» побуждений человеческой особи. А метафизика жизнеутверждающая требует от индивида служения, ответственности и подчинения авторитету высшего начала. Без этого нет сообщества и нет жизни. Приняв эти соображения можно поискать, как возникают метафизика жизни и метафизика смерти, как они выражают себя, как проникают в сознание индивида. |
|
|
![]() |
![]()
Сообщение
#2
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 1561 Регистрация: 12.4.2010 Пользователь №: 1766 ![]() |
В одной из «Сутей» Кургинян поминал слова Ленина о необходимости философии в связи с противостоянием буржуазии. И действительно, - я согласен с Ratan’ом, - сейчас метафизические искания, быть может, актуальны как никогда.
Мир захлебывается в лавине натиска контрмодерна и постмодерна, модерн загнивает под влиянием постмодерна… Появляется и наращивается необxодимость того четвертого (сверxмодернистского) проекта, который обсуждает Кургинян. При этом надо сказать (в целях уточнения, доуточнения и интерпретации слов Кургиняна), что сверxмодерн (термин, насколько я понимаю, ввел Кургинян) имеет важные основания в советской модели социального бытия и социальности, а также и в дореволюционной философии (федоровском варианте космизма с его идеей воскрешения отцов и победы над смертью, софиологии Соловьева). Кургинян понимает сверxмодерн как эпоxу (в чем суть времени, да?), преходящую на смену загнивающему модерну, в которой был бы преодолен большой «забор» между этикой, эстетикой и гносеологией (философией и наукой прежде всего). Между добром, красотой, истиной. Здесь возникает пространство «целостности» (у того же Кургиняна «целостный анализ»). И о целостности и познания, и бытия много говорил в своей софиологии Вл.С.Соловьев. В своих работах он критиковал позитивистов и главное считал невозможным бесцелосное познание. (Очевидно, что бесцелостность позитивизма до предельного конца доводит постмодернизм, которому свойственна идейная неиерархичность, отказ от универсальности, от строительства универсума как такового). Почему для нас эта тема актуальна? Не только по причине внешнеполитической (все накаляется, идет усиливающиеся противостояние трех проектов), но и причине внутриполитической. У нас, как говорит Кургинян в 6-выпуске «Сути», обнаружилось какое-никакое большинство. А меньшинство говорит: «Ничего. Все наше будет. Быдлы никуда не двинутся». Большинство было как бы жертвой меньшинства. И было оно жертвой по причине своей идейной бесцельности. Потому как когда смысла нет, то человек легко может быть сломлен. И когда он будет сломлен, он сам же потянется к своим палачам. Интересный был европейский фильм по этому поводу – «Ночной портье»: жертва тянется к нацистскому палачу. От обратного подтверждая, или даже полемизируя с логотерапией В.Франкла. Значит либо смысл будет восстановлен, либо большинство так и будет плестись за обыдлевающим его меньшинством (обыдлевающим через ЕГЭ, через введение одного беспалатного, обязательного предмета - физкультуры, через реформы системы образования и науки, через «Камеди клаб», с которыми вместе не так давно встречался Медведев, и т.д.). Поэтому альтернативный смысл (метафизику, целостное мировоззрение) нужно восстанавливать. В серьезном смысле нет сегодня более актуальной задачи. |
|
|
![]()
Сообщение
#3
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата как возникают метафизика жизни и метафизика смерти, как они выражают себя, как проникают в сознание индивида. Социогенез проявляет себя среди прочего тем, что человеческое сообщество скрепляется смысловыми структурами, программирующими поведение людей. Чувство общности, столь необходимое для организованной жизни, обеспечивается именно таким образом, т.е. смысловым наполнением поведения, при котором смыслы в идеале являются общим для всех. Во всяком случае, таковой должна быть некая его базовая составляющая социального поведения. Сообщество осознание эти инвариантные опоры, и осознающее себя организованное сообщество противопоставляется другим сообществам, противопоставляет себя просто тем, что сознает себя как другое. Должен ли из этого с неизбежность следовать конфликт? С неизбежностью не должен, но он (конфликт) сопровождает всю историю человечества. Значит ли это, что тезис о солидарности и всеединстве человечества есть утопическая фантазия прекраснодушных мечтателей? Для ответа на такой вопрос спросим сначала у себя, а что побеждает в мире? Эгоизм или солидарные отношения? Или еще лучше поставим вопрос так: что способно продлить существование человека и человечества: эгоизм касты, эгоизм потребителя и т.п., или солидарные отношения товарищества, братства и им подобное? В конце концов, кажется очевидным, что эгоизм индивида, нации, сообщества есть зло, а зло несет смерть прямо или опосредовано. Сегодня зла в мире избыток и расточает его в первую очередь эгоизм западной цивилизации. Что противостоит злу и защищает Жизнь? Защищает жизнь Добро, которое по свей сути всегда есть человеческая солидарность, человеческое единение, сопереживание и ближнему и дальнему. Добро вступает в борьбу со злом. Что будет, если победит эгоизм кланов или наций? Будет то, что неоднократно описано в алармических утопиях – что-то вроде глобального фашизма. Даже не обсуждая этику такого общества, мы можем спросить себя, а сможет ли такое общество жить и развиваться? Каков ответ…? Восставшие рудокопы в «Гиперболоиде Гарина», руководимые Шульгиным, это еще не самая радостная картина, но она уже есть обещание жизни. Все другие обещают только смерть. Так что совсем неудивительно, что сакральным наполнением идеологии фашизма было служение смерти. То, к чему ведет социальное действие, с неизбежностью отражает в принимаемых этим действием смысловых структурах. (Те, кто так не любят коммунизм, подумайте об этом!). И если эгоизм ведет человечество к гибели, как, например, ведет к нему рост раковых клеток, то только солидарное чувство и солидарная идеология могут вести к жизни и спасать человечество от раковой болезни. Сегодня – от раковой болезни капитализма, зародившейся в Европе. Поэтому в конфликтах, потрясающих человеческую историю, можно провести разграничительную линию, которая связана с характером ценностей, привносимых конфликтующими сторонами. Мы не говорим здесь о защищающейся стороне конфликта, которая всегда защищает свою жизнь, свое право на жизнь. Речь идет о стороне, навязывающей конфликт. Ради чего она его навязывает и до какого предела может идти в своем агрессивном действии. Не вдаваясь в многообразные причины конфликтов, а развитие без них не бывает, укажем лишь на то, что протекание конфликта и те границы, до которых он может развиваться, всякий раз предопределены характером жизненных установок сообществ. Например, жестокое завоевание Руси Батыем ставило себе задачу обескровливания Руси, хотя и не ставило своей задачей геноцид, т.е. ее полное уничтожение. Но по отношению к чжурдженям практически была выполнена именно такая задача. Так, т.е путем безжалостного обескровливания противника, ведут войны завоеватели-кочевники. А вот, цивилизованная часть Европы в 20 веке в лице германского фашизма ставила задачу геноцида по отношению к восточному славянству, прежде всего, по отношению к русским. Здесь вопрос шел об уничтожении самой возможности альтернативной формы жизни. Хотя сам фашизм уже трудно называть формой жизни, скорее это форма отрицания жизни. Столкновение фашизма с русской цивилизацией (русским обществом), представленной на ее промышленной стадии развития обществом советским, было столкновением смерти и жизни. Собственно, суть второй мировой так и была понята в СССР, и это было адекватное восприятие надвинувшейся войны. В общем, есть конфликты разных форм жизни, и есть конфликты смерти и жизни, конфликты на уничтожение по сути всех форм жизни и, в конечном счете, жизни как таковой. Ответ на вопрос, какой характер носит конфликт России и западной цивилизации (хотя иным людям кажется, что конфликта здесь нет, но, как говорится, блажен, кто верует…), должен лежать именно в плоскости различения двух названных видов конфликтов. И все-таки, где и как рождаются метафизика смерти (метафизика, обосновывающая служение смерти), и метафизика жизни. С последней все кажется достаточно просто, она рождается самой жизнью, чтобы сохранять и продлевать жизнь. Такая метафизика всегда пронизана светлой поэзией. У кого есть время и желание – откройте трехтомник А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» или наши русские сказки и былины. Сколько в них добра и света, сколько жизнеутверждающего начала! Наш сказочный Иван, над которым так любят смеяться либералы, пожалеет какого-нибудь муравьишку. И чем ответит природа? А она ответит добром на добро, спасением жизни на спасение жизни и в безвыходной ситуации братья-муравьишки соберутся, чтобы перебрать пшено, жемчуг или что-то в этом роде. Сделать работу, непосильную для рук Ивана. Жизнь за жизнь, дарение жизни на дарение жизни, вот взаимоотношения продления жизни, взаимоотношения добра, взаимоотношения солидарности в деле сохранения жизни. И этому противопоставлять индивидуальную конкуренцию вокруг корыта как путь жизни??? Даже говорит не о чем. Жизнь, желающая жить, прощу прощения за тавтологию, создает картину мира, пронизанную солидарными отношениями. В той или иной степени, но обязательно пронизанную биофилией. Жизнеутверждающие мировоззрения способны понимать друг друга, способны находить друг друга, способны вступать в компромисс друг с другом. Здесь скрывается ответ на всемирную отзывчивость русской культуры, она отзывается на все формы жизни, не абсолютизируя какую-то одну и не стремясь к уничтожению других. Политика только продолжает этот тип взаимоотношений, адаптируя их к конкретным условиями и конфликтным отношениям. А по какому признаку можно угадать становление мировоззрения жизнеотрицающего и соответствующей ему метафизики? Вообще-то логика появления такого феномена вытекает из уже сказанного. Оно должно возникать на основе изначального отрицания солидаристских отношений, т.е. на основе собственной исключительности, не вступающей в диалог ни с кем и не желающей ни с кем делиться этой исключительностью. Пример – фашизм. Он не впускает в себя ничего человеческого, он включает в себя только идею групповой солидарности ради служения смерти. Кажется, последнее утверждение противоречит предшествующему. Но противоречие снимается следующим. Да, есть клановый солидаризм, который, именно как клановый, эгоистичен также как раковая клетка или группа таких клеток. И есть солидаризм всечеловеческой, т.е. солидаризм ради служения жизни и продления жизни. Это как съедобные грибы и грибы ядовитые, мимикрирующие под съедобные. В общем, под солидаризмом будем впредь иметь в виду именно солидаризм общечеловеческий, солидаризм жизни, а не смерти. А другие формы корпоративного объединения должны получить и соответствующие их духу эпитеты. Солидаризм делания добра, солидаризм человеческого всеединства – вот что есть солидаризм общечеловеческий. Фашизм не единственный случай конструирования жизнеотрицающей метафизики. Ее можно найти гораздо ранее в гностическом учении манихеев. И здесь основой оказывается неприятие тех форм жизни, которое предлагало христианство. Не может быть бог человеколюбивым в воззрениях манихеев. Он есть чистый свет, заключенный в телесную темницу человеческого тела. Чтобы свет восторжествовал, нужно разрушить темницу. Невольно напрашивается аналогия с сегодняшним днем. Для торжества света демократии нужно разрушить темницу жизни каких-нибудь ливийцев или «русских папуасов». В общем, есть разные конфликты и войны, и за ними стоит разная метафизика сознания, т.е. картина реальности, на которую опираются мотивации. И как в жизни есть два пути, Добра и Зла (Жизни и Смерти, Правды и Лжи), так есть и разные мировоззрения, способные оправдывать эти пути. Принявший путь, принимает и мировоззрение, как, впрочем, и наоборот. Это все звучит как лирика, так сказать, пропедевтика к рациональному разговору о культурно-природной сущности человека и об основания той метафизики, на которую опираются те или иные формы социальной жизни. Всякая жизнь подвержена своим болезням, и болезни культуры весьма специфичны. Заболевший организм, а болезнь может быть и привнесена, идет к смерти. Считать ли это проявлением влечения к смерти или достаточно сказать, что болезнь, подтачивающая организм, влечет его к смерти – это вопрос научной дискуссии. На жизни всегда налипает много разных паразитов, культурная жизнь в этом плане не исключение. Но прежде всего нужно знать как реализуется в культуре инстинкт жизни, прежде чем обращаться к той или иной танатологии. Танатология не спасет, к ней обращаются лишь потерявшие жажду жизни, а наша задача в ее обретении. Какой должна быть метафизика культуры, желающей жить, а не умирать. Вот главный метафизический вопрос сегодня. |
|
|
![]()
Сообщение
#4
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 526 Регистрация: 22.12.2010 Из: Россия Пользователь №: 2352 ![]() |
Социогенез проявляет себя среди прочего тем, что человеческое сообщество скрепляется смысловыми структурами, программирующими поведение людей. Чувство общности, столь необходимое для организованной жизни, обеспечивается именно таким образом, т.е. смысловым наполнением поведения, при котором смыслы в идеале являются общим для всех. Во всяком случае, таковой должна быть некая его базовая составляющая социального поведения. Сообщество осознание эти инвариантные опоры, и осознающее себя организованное сообщество противопоставляется другим сообществам, противопоставляет себя просто тем, что сознает себя как другое. Должен ли из этого с неизбежность следовать конфликт? С неизбежностью не должен, но он (конфликт) сопровождает всю историю человечества. Значит ли это, что тезис о солидарности и всеединстве человечества есть утопическая фантазия прекраснодушных мечтателей? Для ответа на такой вопрос спросим сначала у себя, а что побеждает в мире? Эгоизм или солидарные отношения? Или еще лучше поставим вопрос так: что способно продлить существование человека и человечества: эгоизм касты, эгоизм потребителя и т.п., или солидарные отношения товарищества, братства и им подобное? В конце концов, кажется очевидным, что эгоизм индивида, нации, сообщества есть зло, а зло несет смерть прямо или опосредовано. Сегодня зла в мире избыток и расточает его в первую очередь эгоизм западной цивилизации. Что противостоит злу и защищает Жизнь? Защищает жизнь Добро, которое по свей сути всегда есть человеческая солидарность, человеческое единение, сопереживание и ближнему и дальнему. Добро вступает в борьбу со злом. Что будет, если победит эгоизм кланов или наций? Будет то, что неоднократно описано в алармических утопиях – что-то вроде глобального фашизма. Даже не обсуждая этику такого общества, мы можем спросить себя, а сможет ли такое общество жить и развиваться? Каков ответ…? Восставшие рудокопы в «Гиперболоиде Гарина», руководимые Шульгиным, это еще не самая радостная картина, но она уже есть обещание жизни. Все другие обещают только смерть. Так что совсем неудивительно, что сакральным наполнением идеологии фашизма было служение смерти. То, к чему ведет социальное действие, с неизбежностью отражает в принимаемых этим действием смысловых структурах. (Те, кто так не любят коммунизм, подумайте об этом!). И если эгоизм ведет человечество к гибели, как, например, ведет к нему рост раковых клеток, то только солидарное чувство и солидарная идеология могут вести к жизни и спасать человечество от раковой болезни. Сегодня – от раковой болезни капитализма, зародившейся в Европе. Поэтому в конфликтах, потрясающих человеческую историю, можно провести разграничительную линию, которая связана с характером ценностей, привносимых конфликтующими сторонами. Мы не говорим здесь о защищающейся стороне конфликта, которая всегда защищает свою жизнь, свое право на жизнь. Речь идет о стороне, навязывающей конфликт. Ради чего она его навязывает и до какого предела может идти в своем агрессивном действии. Не вдаваясь в многообразные причины конфликтов, а развитие без них не бывает, укажем лишь на то, что протекание конфликта и те границы, до которых он может развиваться, всякий раз предопределены характером жизненных установок сообществ. Например, жестокое завоевание Руси Батыем ставило себе задачу обескровливания Руси, хотя и не ставило своей задачей геноцид, т.е. ее полное уничтожение. Но по отношению к чжурдженям практически была выполнена именно такая задача. Так, т.е путем безжалостного обескровливания противника, ведут войны завоеватели-кочевники. А вот, цивилизованная часть Европы в 20 веке в лице германского фашизма ставила задачу геноцида по отношению к восточному славянству, прежде всего, по отношению к русским. Здесь вопрос шел об уничтожении самой возможности альтернативной формы жизни. Хотя сам фашизм уже трудно называть формой жизни, скорее это форма отрицания жизни. Столкновение фашизма с русской цивилизацией (русским обществом), представленной на ее промышленной стадии развития обществом советским, было столкновением смерти и жизни. Собственно, суть второй мировой так и была понята в СССР, и это было адекватное восприятие надвинувшейся войны. В общем, есть конфликты разных форм жизни, и есть конфликты смерти и жизни, конфликты на уничтожение по сути всех форм жизни и, в конечном счете, жизни как таковой. Ответ на вопрос, какой характер носит конфликт России и западной цивилизации (хотя иным людям кажется, что конфликта здесь нет, но, как говорится, блажен, кто верует…), должен лежать именно в плоскости различения двух названных видов конфликтов. И все-таки, где и как рождаются метафизика смерти (метафизика, обосновывающая служение смерти), и метафизика жизни. С последней все кажется достаточно просто, она рождается самой жизнью, чтобы сохранять и продлевать жизнь. Такая метафизика всегда пронизана светлой поэзией. У кого есть время и желание – откройте трехтомник А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» или наши русские сказки и былины. Сколько в них добра и света, сколько жизнеутверждающего начала! Наш сказочный Иван, над которым так любят смеяться либералы, пожалеет какого-нибудь муравьишку. И чем ответит природа? А она ответит добром на добро, спасением жизни на спасение жизни и в безвыходной ситуации братья-муравьишки соберутся, чтобы перебрать пшено, жемчуг или что-то в этом роде. Сделать работу, непосильную для рук Ивана. Жизнь за жизнь, дарение жизни на дарение жизни, вот взаимоотношения продления жизни, взаимоотношения добра, взаимоотношения солидарности в деле сохранения жизни. И этому противопоставлять индивидуальную конкуренцию вокруг корыта как путь жизни??? Даже говорит не о чем. Жизнь, желающая жить, прощу прощения за тавтологию, создает картину мира, пронизанную солидарными отношениями. В той или иной степени, но обязательно пронизанную биофилией. Жизнеутверждающие мировоззрения способы понимать друг друга, способны находить друг друга, способны вступать в компромисс друг с другом. Здесь скрывается ответ на всемирную отзывчивость русской культуры, она отзывается на все формы жизни, не абсолютизируя какую-то одну и не стремясь к уничтожению других. Политика только продолжает этот тип взаимоотношений, адаптируя их к конкретным условиями и конфликтным отношениям. А по какому признаку можно угадать становление мировоззрения жизнеотрицающего и соответствующей ему метафизики? Вообще-то логика появления такого феномена вытекает из уже сказанного. Оно должно возникать на основе изначального отрицания солидаристских отношений, т.е. на основе собственной исключительности, не вступающей в диалог ни с кем и не желающей ни с кем делиться этой исключительностью. Пример – фашизм. Он не впускает в себя ничего человеческого, он включает в себя только идею групповой солидарности ради служения смерти. Кажется, последнее утверждение противоречит предшествующему. Но противоречие снимается следующим. Да, есть клановый солидаризм, который, именно как клановый, эгоистичен также как раковая клетка или группа таких клеток. И есть солидаризм всечеловеческой, т.е. солидаризм ради служения жизни и продления жизни. Это как съедобные грибы и грибы ядовитые, мимикрирующие под съедобные. В общем, под солидаризмом будем впредь иметь в виду именно солидаризм общечеловеческий, солидаризм жизни, а не смерти. А другие формы корпоративного объединения должны получить и соответствующие их духу эпитеты. Солидаризм делания добра, солидаризм человеческого всеединства – вот что есть солидаризм общечеловеческий. Фашизм не единственный случай конструирования жизнеотрицающей метафизики. Ее можно найти гораздо ранее в гностическом учении манихеев. И здесь основой оказывается неприятие тех форм жизни, которое предлагало христианство. Не может быть бог человеколюбивым в воззрениях манихеев. Он есть чистый свет, заключенный в телесную темницу человеческого тела. Чтобы свет восторжествовал, нужно разрушить темницу. Невольно напрашивается аналогия с сегодняшним днем. Для торжества света демократии нужно разрушить темницу жизни каких-нибудь ливийцев или «русских папуасов». В общем, есть разные конфликты и войны, и за ними стоит разная метафизика сознания, т.е. картина реальности, на которую опираются мотивации. И как в жизни есть два пути, Добра и Зла (Жизни и Смерти, Правды и Лжи), так есть и разные мировоззрения, способные оправдывать эти пути. Принявший путь, принимает и мировоззрение, как, впрочем, и наоборот. Это все звучит как лирика, так сказать, пропедевтика к рациональному разговору о культурно-природной сущности человека и об основания той метафизики, на которую опираются те или иные формы социальной жизни. Всякая жизнь подвержена своим болезням, и болезни культуры весьма специфичны. Заболевший организм, а болезнь может быть и привнесена, идет к смерти. Считать ли это проявлением влечения к смерти или достаточно сказать, что болезнь, подтачивающая организм, влечет его к смерти – это вопрос научной дискуссии. На жизни всегда налипает много разных паразитов, культурная жизнь в этом плане не исключение. Но прежде всего нужно знать как реализуется в культуре инстинкт жизни, прежде чем обращаться к той или иной танатологии. Танатология не спасет, к ней обращаются лишь потерявшие жажду жизни, а наша задача в ее обретении. Какой должна быть метафизика культуры, желающей жить, а не умирать. Вот главный метафизический вопрос сегодня. Да, такая вот "метафизика сознания" как "картина реальности, на которую опираются мотивации". Да, И "как в жизни есть два пути, Добра и Зла (Жизни и Смерти, Правды и Лжи), так есть и разные мировоззрения, способные оправдывать эти пути. Принявший путь, принимает и мировоззрение, как, впрочем, и наоборот". И звучит как лирика - "к рациональному разговору о культурно-природной сущности человека". Что ж - "БИОФИЛИЯ" так биофилия! ![]() |
|
|
![]()
Сообщение
#5
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
1.Семинар, так семинар….
Предмет для разговора всегда найдется. Вот в частности, русские философы (их лучшие представители) стояли на той позиции, что основания всему – начала нравственные. По-моему в это легко можно поверить, глядя на действия западной цивилизации в особенности после распада СССР. Ее (ее политику, сказать точнее) отличает безнравственность, возведенная в принцип. Но речь пойдет не о западных политиках. У нас на первом плане метафизика сознания, и потому речь должна идти об ее основаниях, не об основаниях той или иной метафизики, но об основаниях ее появления. В общем, что есть человек, как рождаются мотивации его поведения, и поскольку многие видели в человеке прежде всего существо моральное (и не без основания), то об этом (об основаниях морали) и следует поговорить. Например, И.Кант вывел мораль в сферу трансцендентного, практический разум опирается у него на некие трансцендентальные основания, но априори, а не в силу тех или иных эмпирических условий. Мораль для Канта не задана социальными условиями существования, она изначально (априорно) присуща человеческому практическому разуму. Нас (меня, по крайней мере) это никак устроить не может. Позиция, соединимая с успехами науки о человеке (естественнонаучной антропологии, в частности) и опирающаяся на эту науку, требует эволюционного подхода к человеку, его культуре, его символическому поведению и к морали, как основному фактору, контролирующему и регулирующему его поведение. Но, чтобы не изобретать велосипед и иметь конкретный материал для обсуждения, обратимся к В.С. Соловьеву, он того стоит. В частности, к его сочинению, которое должна была тщательно проработать русская философская мысль, но которое она столь же тщательно обходит, предпочитая пересказывать третьеразрядных немцев или французов (в силу нравственной беспомощности, разумеется, а не от недостатка способностей ума). Речь идет о сочинении В.С.Соловьева «Оправдание Добра», изданном еще в 1896 году, которое, на мой взгляд, венчает его творчество. Точнее, оно оказалось его вершиной в силу физической смерти философа. Что еще он нам мог предложить, это вопрос теперь праздный, но «оправдание добра» стало вехой, новым этапом развития русской философии, поддержать который философии «серебряного века» оказалось не по силам. В преамбуле сочинения (во введении), обращенном к задачам нравственной философии, Соловьев, подобно Канту, также выводит природу морали (я буду употреблять термины мораль и нравственность как синонимы, так удобнее стилистически; там, где необходимо разграничение, он будет ясно из контекста) за пределы эмпирии. Более того, и это наверное ужасало православный мыслительный официоз, он не связывает мораль исключительно с религией. Для него религия только проявление моральных норм, но не их исходное основание. Проще говоря, моральным может быть и человек не верующий, во всяком случае, стоящий за пределами христианской или иной религии. Думаю, одного этого достаточно, чтобы от философа отвернулись интеллектуалы от РПЦ и ее клир в целом, свято верящий, что только их проповедь делает человека моральным. Для Соловьева моральность изначальный признак человека, признак так сказать внеэмпирический по происхождению. Его конечным основанием является акт творения, формой которого может быть эволюционный процесс. Для Соловьева в этом вопросе не было затруднений, он был далек от того, чтобы ополчаться на теорию Дарвина. И в своем представлении о природе морального поведения человека В.С. Соловьев опирается среди прочего на известное высказывание апостола Павла, что душа человека по природе своей христианка и стремится творить добро. Поэтому нет оснований отказывать язычникам в способности делать добро (христианство жизнеутверждающая всемирная религия, она в принципе отказывается принимать чью-либо неполноценность, все люди для нее полноценны и способны к добру). Итак, по Соловьеву моральность изначально присуща человеку (в силу акта творения, пусть даже эволюционного), и тогда предметом исследования его сочинения являются формы проявления морали, так сказать, феноменология морали на неком всеобщем (сущностном), индивидуальном и общественном уровнях. Но в первой части сочинения речь идет об атрибутивных признакам морального поведения, которые и следует нам обсудить. Но обсудить критически, а не апологетически. Критически не для отрицания интеллектуальных усилий философа, а для усвоения того, что может продвигать нас при решении задачи о природе нравственных оснований человеческого поведения. В конце концов, всякая метафизика есть обоснование принципов поведения человека, о чем бы она при этом ни говорила, о Космосе, о познании или о самом человеке. Первый атрибутивный признак человеческой морали по Соловьеву – СТЫД. Человек стыдится своей животной природы по той причине, что осознает в себе (пусть смутно в еще диком состоянии на первых шагах эволюции) еще и существо духовное, а не просто природное. И это чувство стыда, полагает философ, никакими эмпирическими факторами обосновать невозможно. При этом отметим отрицательное отношение русского философа к идее эволюционного происхождения морали: «Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая ее таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или индивидуальная нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы» (Соловьев В.С. Оправдание Добра//Соч. в 2-т. Т.1. М.: Мысль, 1988, с.120. Впредь цитаты по этому изданию). Здесь можно поддержать Соловьева против Дарвина в том, что мораль имеет всечеловеческий, а не сугубо групповой характер, хотя, на наш взгляд, зарождаться она должна была в первых культурных сообществах. Действительно, мораль является универсальным видовым признаком человека. Но прав ли Соловьев в отрицании ее эволюционного происхождения? Этот последний вопрос имеет смысл обсудить. Первое и базовое проявление морального чувства по Соловьеву является чувство стыда. Человек стыдится своей материальной природы, он избегает ее публичной демонстрации и все, что связано с животной природой, становится его интимным делом, скрываемым от посторонних глаз. Прежде всего это касается полового акта, и потому эта сторона жизни становится сугубо интимной, скрытой от посторонних: «Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода… Этот нравственный акт резче всего отличает человека от всех других животных» (с.121). Еще раз о том же: «Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию» (с.123). Фиксируем еще раз важную мысль В.С.Соловьева (важную для его понимания оснований нравственного чувства). Она в том, что первичным и фундаментальным проявлением моральных свойств человека является чувство стыда, которое обнаруживается в том, что человек стыдится свое низшей (материальной) природы, тем самым косвенно обнаруживая для себя, что он существо большее, нежели природное, что в нем есть высшее (духовное) начало. Следует, наверное, согласиться с тем, что чувство стыда есть базовое проявление нравственных начал в человеке. Кстати, этот поворот не является ведущим в западной философии, ни в материализме Просвещения, ни в кантианском априоризме. Действительно, человек стыдится, когда совершает недолжное и осознает этот факт в своем поведении. Но вот откуда это представление о недолжном? Биологическая эволюция не дает основания для появления такого чувства, ибо это было ее собственным самоотрицанием. Тогда есть два пути объяснения его проявления. Один путь – оно изначально присуще человеку как изначально высшему, высшему в силу акту творения по образу и подобию божьему. Конечно, Соловьев как человек религиозный придерживается именно такой позиции. Но нас она не устроит, мы ведь не ищем религиозной метафизики и религиозной антропологии. Для нас надежнее научный путь выстраивания названных оснований. И тогда остается искать социогенетические основания для появления человеческой нравственности и для появления чувства стыда как ее необходимой формы. Можно ли решить поставленный вопрос социогенетически? Я лично полагаю, что можно. И не только можно, но и необходимо. Попробуем. Соловьев полагает, что стыд обусловлен тем, что человек осознает в себе высшее начало и скрывает низшее. Можно принять и такую постановку вопроса, важно лишь понять, что имеется в данном случае под «высшим» и откуда оно свалилось на человека. Основной путь решения вопросов такого рода будет связан с фундаментальными признаками социогенеза. В социогенезе фундаментальную роль играет формирование смыслового (символического) поведения человека. Нечто высшее, трансцендентное, недоступное прямому физическому воздействию привносится в психику индивида (психика трансформируется в сознание) с появлением смыслов и значений. Смысловые значения идеальны, т.е. не существуют как телесные реалии (совсем как эйдосы Платона), и в этом плане они трансцендентны для индивида и сообщества. Можно определенно утверждать, что «высшая сфера» задана человеку миром смыслов, который неведом животному, поведение которого не требует обращения к смыслам и значениям. Однако здесь нет возможности развертывать социогенетические представления о становлении мира смыслов. Мы в данном случае можем согласиться с Соловьевым (и с психологом Л.С. Выготским), что смыслы переживаются. Они переживаются всегда, и переживание смыслов особенно важно на стадии их становления. Психика гоминид (их головной мозг) еще не были готовы к оперированию абстракциями. Но психически развитые гоминидные особи могли реагировать на смыслы эмоционально, точнее, переживательно. Именно через эмоциональные реакции шло первое принятие и усвоение смыслов, на которые начинает опираться программирование и управление индивидуальным поведением в сообществе. Так что же в первую очередь должен был прочувствовать индивид (особь) в сообществе, вступившем на путь социогенеза? На наш взгляд, он должен был прочувствовать становящиеся общественные (социальные) нормы проведения. Эти нормы могли быть различными, но при их всех различиях в разных сообществах есть одно общее, именно, это становящиеся нормы общественного поведения, с которыми индивид должен сообразовывать свое индивидуальное поведение. Для индивида (особи) высшим и трансцендентным оказываются нормы социального поведения. Но отношение к ним как высшим есть отношение к смыслам, с которыми связаны эти нормы и которые задают названные нормы и соответствующие им мотивации. В какие формы, точнее, в формы каких переживаний отливается это отношение к общественной норме? Еще правильное поставить вопрос так: какие переживания будут сопровождать отклонение индивида от нормы? Ведь о рациональной оценке поведения речь еще не идет, и идти не может. Ведущая роль на начальном этапе социогенеза принадлежит именно эмоциям. Здесь можно выдвинуть гипотезу, что чувство стыда формируется как «осознание» отклонения поведения от общественной нормы. Слово «осознание» взято в кавычки по понятной причине. О сознательной (рациональной) оценке поведения речи еще идти не может, речь идет именно об эмоциональном реагировании на отклонение от нормы, допущенное самим индивидом. Есть интересные суждения этологов на этот счет, точнее сказать, одного из зачинателей этологии. Н.Тинберген указывает в одной из работ, что животным присущи поведенческие реакции, воспроизводящие человеческое чувство стыда, так что иные животные могут даже краснеть. Это чувство стыда возникает при неадекватном поведении, при сбое в поведении. Птичка может спрятать голову под крыло, словно стыдясь своей ошибки. Думаю. Соловьев был бы возмущен такой постановкой вопроса, если бы мог прочесть такое в работе биолога, хотя биологов он несомненно уважал и сам в свое время резал пиявок для исследования под микроскопом. Конечно, нельзя ставить знак равенства между «стыдом» животного и стыдом человека. Но характерно, что и тот и другой могут испытывать чувство стыда именно как индивидуальную реакцию на собственное неадекватное поведение. Нам стыдно бывает не публично. Публичный стыд бывает особенно острым, но за свое поведение нам бывает стыдно перед самим собой и это важнее всего. Так мы переживаем свою ошибку в поведении, ошибку, заключающуюся в отклонении от уже принятых нами норм, хотя быть может и не вполне осознанных на когнитивном уровне. В этом контексте можно объяснить ту форму стыда, о которой пишет В.С. Соловьев, именно, о стыде за свою низшую (биологическую) природу. Действительно, крайняя форма христианской аскезы могла привести к стыду за само наличие половых признаков, что приводило некоторых субъектов к самооскоплению. Но и это Соловье совсем не одобряет. Значит дело не в наличии самой телесной (низшей) природы, но в формах ее проявления. И здесь ситуация легко проясняется через социогенез. Общественное регулирование поведения коснулось в первую очередь важнейшей сущностной стороны жизни сообщества, именно, биологического воспроиз-водства, отношения в котором начинаются подчиняться общественной норме. Это самая близкая (или одна из самых близких) и непосредственно переживаемых форм поведения. Публичный половой акт теперь осуждается сообществом как «антиобщественный», выражаясь современным языком, как акт, подрывающий общественную мораль (здесь есть почва для разных сопоставлений, например, обезьяний вожак совершает повой акт публично, но это как раз проявление его доминантной роли в сообществе. Изменение структуры и средств управления сообществом должно отметить эту «вызывающую форму. И т.п.). Подрыв общественной морали предстает как неуважение к общественной норме поведения, к той сумме ценностей (смыслов), которые организуют сообществе. И эта норма поведения (уважение к сообществу и его культурным нормам) оказывается всеобщей, безотносительно к тому, в каком конкретном сообществе эти нормы формируются. Мораль оказывается действительно всеобщим признаком эволюционного социогенетического процесса, на чем (на всеобщности морали) настаивал Соловьев и с чем мы бесспорно согласимся. Одновременно отметим, что подрыв морали и подрыв общественного чувства у человека начинается именно с растабуирования сферы половых отношений, с превращения этой тонкой сферы человеческих отношений в отношения, более подходящие скотного двора. Так было всегда, так всегда начиналось «революционное освобождение» от общественной нормы, получение, как говорил Ф.М.Достоевский, права на бесчестие. «Проклятые вопросы как дым от папиросы растаяли во мгле. Пришла проблема пола веселая Фефела и ржет навеселе» (С.Черный). Нет нужды подтверждать этот факт нынешними процессами в так называемом «искусстве», представленном шоу-бизнесом. Раскрепоститься снизу, вот его главный тезис, его основная цель. За это его деятели получают денежное вознаграждение, а иногда даже признание высших руководителей. Какой же вывод можно сделать для последующих обсуждений? Мне кажется, что на этот вывод мы будем наталкиваться постоянно при обсуждении социогенеза. Он заключается в том, что субъектом социогенеза является сообщество, а не индивид. Конечно, сообщества нет без индивидов, но смыслы и культуру может создавать и хранить только сообщество, ибо этот культурные багаж не наследуется не биогенетически, но только социогенетически. И становление культурного сообщества заключает внутри себя возможность конфликта между индивидуальным поведением и общественной нормой, между индивидуальным поведением и общественно необходимым, между общественной и индивидуальной сущностью. |
|
|
![]()
Сообщение
#6
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 526 Регистрация: 22.12.2010 Из: Россия Пользователь №: 2352 ![]() |
1.Семинар, так семинар…. Предмет для разговора всегда найдется. Вот в частности, русские философы (их лучшие представители) стояли на той позиции, что основания всему – начала нравственные. По-моему в это легко можно поверить, глядя на действия западной цивилизации в особенности после распада СССР. Ее (ее политику, сказать точнее) отличает безнравственность, возведенная в принцип. Но речь пойдет не о западных политиках. У нас на первом плане метафизика сознания, и потому речь должна идти об ее основаниях, не об основаниях той или иной метафизики, но об основаниях ее появления. В общем, что есть человек, как рождаются мотивации его поведения, и поскольку многие видели в человеке прежде всего существо моральное (и не без основания), то об этом (об основаниях морали) и следует поговорить. Например, И.Кант вывел мораль в сферу трансцендентного, практический разум опирается у него на некие трансцендентальные основания, но априори, а не в силу тех или иных эмпирических условий. Мораль для Канта не задана социальными условиями существования, она изначально (априорно) присуща человеческому практическому разуму. Нас (меня, по крайней мере) это никак устроить не может. Позиция, соединимая с успехами науки о человеке (естественнонаучной антропологии, в частности) и опирающаяся на эту науку, требует эволюционного подхода к человеку, его культуре, его символическому поведению и к морали, как основному фактору, контролирующему и регулирующему его поведение. Но, чтобы не изобретать велосипед и иметь конкретный материал для обсуждения, обратимся к В.С. Соловьеву, он того стоит. В частности, к его сочинению, которое должна была тщательно проработать русская философская мысль, но которое она столь же тщательно обходит, предпочитая пересказывать третьеразрядных немцев или французов (в силу нравственной беспомощности, разумеется, а не от недостатка способностей ума). Речь идет о сочинении В.С.Соловьева «Оправдание Добра», изданном еще в 1896 году, которое, на мой взгляд, венчает его творчество. Точнее, оно оказалось его вершиной в силу физической смерти философа. Что еще он нам мог предложить, это вопрос теперь праздный, но «оправдание добра» стало вехой, новым этапом развития русской философии, поддержать который философии «серебряного века» оказалось не по силам. В преамбуле сочинения (во введении), обращенном к задачам нравственной философии, Соловьев, подобно Канту, также выводит природу морали (я буду употреблять термины мораль и нравственность как синонимы, так удобнее стилистически; там, где необходимо разграничение, он будет ясно из контекста) за пределы эмпирии. Более того, и это наверное ужасало православный мыслительный официоз, он не связывает мораль исключительно с религией. Для него религия только проявление моральных норм, но не их исходное основание. Проще говоря, моральным может быть и человек не верующий, во всяком случае, стоящий за пределами христианской или иной религии. Думаю, одного этого достаточно, чтобы от философа отвернулись интеллектуалы от РПЦ и ее клир в целом, свято верящий, что только их проповедь делает человека моральным. Для Соловьева моральность изначальный признак человека, признак так сказать внеэмпирический по происхождению. Его конечным основанием является акт творения, формой которого может быть эволюционный процесс. Для Соловьева в этом вопросе не было затруднений, он был далек от того, чтобы ополчаться на теорию Дарвина. И в своем представлении о природе морального поведения человека В.С. Соловьев опирается среди прочего на известное высказывание апостола Павла, что душа человека по природе своей христианка и стремится творить добро. Поэтому нет оснований отказывать язычникам в способности творить добро (христианство жизнеутверждающая всемирная религия, она в принципе отказывается принимать чью-либо неполноценность, все люди для нее полноценны и способны к добру). Итак, по Соловьеву моральность изначально присуща человеку (в силу акта творения, пусть даже эволюционного), и тогда предметом исследования его сочинения являются формы проявления морали, так сказать, феноменология морали на неком всеобщем (сущностном), индивидуальном и общественном уровнях. Но в первой части сочинения речь идет об атрибутивных признакам морального поведения, которые и следует нам обсудить. Но обсудить критически, а не апологетически. Критически не для отрицания интеллектуальных усилий философа, а для усвоения того, что может продвигать нас при решении задачи о природе нравственных оснований человеческого поведения. В конце концов, всякая метафизика есть обоснование принципов поведения человека, о чем бы она при этом ни говорила, о Космосе, о познании или о самом человеке. Первый атрибутивный признак человеческой морали по Соловьеву – СТЫД. Человек стыдится своей животной природы по той причине, что осознает в себе (пусть смутно в еще диком состоянии на первых шагах эволюции) еще и существо духовное, а не просто природное. И это чувство стыда, полагает философ, никакими эмпирическими факторами обосновать невозможно. При этом отметим отрицательное отношение русского философа к идее эволюционного происхождения морали: «Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая ее таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или индивидуальная нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы» (Соловьев В.С. Оправдание Добра//Соч. в 2-т. Т.1. М.: Мысль, 1988, с.120. Впредь цитаты по этому изданию). Здесь можно поддержать Соловьева против Дарвина в том, что мораль имеет всечеловеческий, а не сугубо групповой характер, хотя, на наш взгляд, зарождаться она должна была в первых культурных сообществах. Действительно, мораль является универсальным видовым признаком человека. Но прав ли Соловьев в отрицании ее эволюционного происхождения? Этот последний вопрос имеет смысл обсудить. Первое и базовое проявление морального чувства по Соловьеву является чувство стыда. Человек стыдится своей материальной природы, он избегает ее публичной демонстрации и все, что связано с животной природой, становится его интимным делом, скрываемым от посторонних глаз. Прежде всего это касается полового акта, и потому эта сторона жизни становится сугубо интимной, скрытой от посторонних: «Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода… Этот нравственный акт резче всего отличает человека от всех других животных» (с.121). Еще раз о том же: «Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию» (с.123). Фиксируем еще раз важную мысль В.С.Соловьева (важную для его понимания оснований нравственного чувства). Она в том, что первичным и фундаментальным проявление моральных свойств человека является чувство стыда, которое обнаруживается тем, что человек стыдится свое низшей (материальной) природы, тем самым косвенно обнаруживая для себя, что он существо большее, нежели природное, что в нем есть высшее (духовное) начало. Следует, наверное, согласиться с тем, что чувство стыда есть базовое проявление нравственных начал в человеке. Кстати, этот поворот не является ведущим в западной философии, ни в материализме Просвещения, ни в кантианском априоризме. Действительно, человек стыдится, когда совершает недолжное и осознает этот факт в своем поведении. Но вот откуда это представление о недолжном? Биологическая эволюция не дает основания для появления такого чувства, ибо это было ее собственным самоотрицанием. Тогда есть два пути объяснения его проявления. Один путь – оно изначально присуще человеку как изначально высшему, высшему в силу акту творения по образу подобию божьему. Конечно, Соловьев как человек религиозный придерживается именно такой позиции. Но нас она не устроит, мы ведь не ищем религиозной метафизики и религиозной антропологии. Для нас надежнее научный путь выстраивания названных оснований. И тогда остается искать социогенетические основания для появления человеческой нравственности и для появления чувства стыда как ее необходимой формы. Можно ли решить поставленный вопрос социогенетически? Я лично полагаю, что можно. И не только можно, но и необходимо. Попробуем. Соловьев полагает, что стыд обусловлен тем, что человек осознает в себе высшее начало и скрывает низшее. Можно принять и такую постановку вопроса, важно лишь понять, что имеется в данном случае под «высшим» и откуда оно свалилось на человека. Основной путь решения вопросов такого рода будет связан с фундаментальными признаками социогенеза. В социогенезе фундаментальную роль играет формирование смыслового (символического) поведения человека. Нечто высшее, трансцендентное, недоступное прямому физическому воздействию привносится в психику индивида (психика трансформируется в сознание) с появлением смыслов и значений. Смысловые значения идеальны, т.е. не существуют как телесные реалии (совсем как эйдосы Платона), и в этом плане они трансцендентны для индивида и сообщества. Можно определенно утверждать, что «высшая сфера» задана человеку миром смыслов, который неведом животному, поведение которого не требует обращения к смыслам и значениям. Однако здесь нет возможности развертывать социогенетические представления о становлении мира смыслов. Мы в данном случае можем согласиться с Соловьевым (и с психологом Л.С. Выготским), что смыслы переживаются. Они переживаются всегда, и переживание смыслов особенно важно на стадии их становления. Психика гоминид (их головной мозг) еще не были готовы у оперированию абстракциями. Но они могли реагировать на смыслы эмоционально, точнее, переживательно. Именно через эмоциональные реакции шло первое принятие и усвоение смыслов, на которые начинает опираться программирование и управление индивидуальным поведением в сообществе. Так что же в первую очередь должен был прочувствовать индивид (особь) в сообществе, вступившем на путь социогенеза? На наш взгляд, он должен был прочувствовать становящиеся общественные (социальные) нормы проведения. Эти нормы могли быть различными, но при их всех различиях в разных сообществах есть одно общее, именно, это становящиеся нормы общественного поведения, с которыми индивид должен сообразовывать свое индивидуальное поведение. Для индивида (особи) высшим и трансцендентным оказываются нормы социального поведения. Но отношение к ним как высшим есть отношение к смыслам, с которыми связаны эти нормы и которые задают названные нормы и соответствующие им мотивации. В какие формы, точнее, в формы каких переживаний отливается это отношение к общественной норме? Еще правильное поставить вопрос так: какие переживания будут сопровождать отклонение индивида от нормы? Ведь о рациональной оценке поведения речь еще не идет, и идти не может. Ведущая роль на начальном этапе социогенеза принадлежит именно эмоциям. Здесь можно выдвинуть гипотезу, что чувство стыда формируется как «осознание» отклонения поведения от общественной нормы. Слово «осознание» взято в кавычки по понятной причине. О сознательной (рациональной) оценке поведения речи еще идти не может, речь идет именно об эмоциональном реагировании на отклонение от нормы, допущенное самим индивидом. Есть интересные суждения этологов на этот счет, точнее сказать, одного из зачинателей этологии. Н.Тинберген указывает в одной из работ, что животным присущи поведенческие реакции, воспроизводящие человеческое чувство стыда, так что иные животные могут даже краснеть. Это чувство стыда возникает при неадекватном поведении, при сбое в поведении. Птичка может спрятать голову под крыло, словно стыдясь своей ошибки. Думаю. Соловьев был бы возмущен такой постановкой вопроса, если бы мог прочесть такое в работе биолога, хотя биологов он несомненно уважал и сам в свое время резал пиявок для исследования под микроскопом. Конечно, нельзя ставить знак равенства между «стыдом» животного и стыдом человека. Но характерно, что и тот и другой могут испытывать чувство стыда именно как индивидуальную реакцию на собственное неадекватное поведение. Нам стыдно бывает не публично. Публичный стыд бывает особенно острым, но за свое поведение нам бывает стыдно перед самим собой и это важнее всего. Так мы переживаем свою ошибку в поведении, ошибку, заключающуюся в отклонении от уже принятых нами норм, хотя быть может и не вполне осознанных на когнитивном уровне. В этом контексте можно объяснить ту форму стыда, о которой пишет В.С. Соловьев, именно, о стыде за свою низшую (биологическую) природу. Действительно, крайняя форма христианской аскезы могла привести к стыду за само наличие половых признаков, что приводило некоторых субъектов к самооскоплению. Но и это Соловье совсем не одобряет. Значит дело не в наличии самой телесной (низшей) природы, но в формах ее проявления. И здесь ситуация легко проясняется через социогенез. Общественное регулирование поведения коснулось в первую очередь важнейшей сущностной стороны жизни сообщества, именно, биологического воспроиз-водства, отношения в котором начинаются подчиняться общественной норме. Это самая близкая (или одна из самых близких) и непосредственно переживаемых форм поведения. Публичный половой акт теперь осуждается сообществом как «антиобщественный», выражаясь современным языком, как акт, подрывающий общественную мораль (здесь есть почва для разных сопоставлений, например, обезьяний вожак совершает повой акт публично, но это как раз проявление его доминантной роли в сообществе. Изменение структуры и средств управления сообществом должно отметить эту «вызывающую форму. И т.п.). Подрыв общественной морали предстает как неуважение к общественной норме поведения, к той сумме ценностей (смыслов), которые организуют сообществе. И эта норма поведения (уважение к сообществу и его культурным нормам) оказывается всеобщей, безотносительно к тому, в каком конкретном сообществе эти нормы формируются. Мораль оказывается действительно всеобщим признаком эволюционного социогенетического процесса, на чем (на всеобщности морали) настаивал Соловьев и с чем мы бесспорно согласимся. Одновременно отметим, что подрыв морали и подрыв общественного чувства у человека начинается именно с растабуирования сферы половых отношений, с превращения этой тонкой сферы человеческих отношений в отношения, более подходящие скотного двора. Так было всегда, так всегда начиналось «революционное освобождение» от общественной нормы, получение, как говорил Ф.М.Достоевский, права на бесчестие. «Проклятые вопросы как дым от папиросы растаяли во мгле. Пришла проблема пола веселая Фефела и ржет навеселе» (С.Черный). Нет нужды подтверждать этот факт нынешними процессами в так называемом «искусстве», представленном шоу-бизнесом. Раскрепоститься снизу, вот его главный тезис, его основная цель. За это его деятели получают денежное вознаграждение, а иногда даже признание высших руководителей. Какой же вывод можно сделать для последующих обсуждений? Мне кажется, что на этот вывод мы будем наталкиваться постоянно при обсуждении социогенеза. Он заключается в том, что субъектом социогенеза является сообщество, а не индивид. Конечно, сообщества нет без индивидов, но смыслы и культуру может создавать и хранить только сообщество, ибо это культурные багаж не наследуется не биогенетически, но только социогенетически. И становление культурного сообщества заключает внутри себя возможность конфликта между индивидуальным поведением и общественной нормой, между индивидуальным поведением и общественно необходимым, между общественной и индивидуальной сущностью. Спасибо за текст. И за подход - "семинар так семинар" - по самомнению, но с радостью отнес эти слова к себе. Я не готов ответить по существу - не потому,что согласен или не согласен. Как-то пока собственное блуждание мысли в строгие слова не складываются. Уже три раза начинал писать на Антропологию, но всё никак... |
|
|
![]()
Сообщение
#7
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Спасибо за текст. И за подход - "семинар так семинар" - по самомнению, но с радостью отнес эти слова к себе. Я не готов ответить по существу - не потому,что согласен или не согласен. Как-то пока собственное блуждание мысли в строгие слова не складываются. Уже три раза начинал писать на Антропологию, но всё никак... Сложится мысль, придут и слова. |
|
|
![]()
Сообщение
#8
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Как общественно-необходимая норма приобретает трансцендентальный смысл?
С одной стороны, В.С. Соловьев имел основание оспаривать суждение, что основания морали нужно связывать с общественной нормой поведения. Действительно, общественные нормы всякий раз конкретны по содержанию и исходят от конкретного сообщества, а мораль имеет характер всеобщий и необходимый, и в этом отношении не может определяться конкретным содержанием тех или иных нравственных норм. Эта всеобщность и необходимость «поставила Канта на уши». Будем ему (Канту) за это признательны, но это не обязывает нас принимать априоризм или концепцию креационизма. Вот если в рамках эволюции и социогенеза наши вопросы нельзя будет разрешить, тогда и обратимся к инопланетянам. А пока… Действительно, та или иная норма социального поведения имеет конкретно-исторический характер и на ранних стадиях социогенеза органично связана с конкретной социальной средой. Но то, что связано с конкретной средой, также конкретно может быть изменено. Боле того, авторитет поведенческих предписаний, исходящих от конкретного лица или группы лиц, неизбежно приобретает относительный характер и остается открытым к изменению теми же самыми или иными лицами. Но именно это обстоятельство требует выведения социальной нормы из круга «субъективной доступности» и придания ей значения, выходящего за пределы субъективных поползновений к ее изменению. Иначе говоря, норма должна стать всеобщей и необходимой, и не по отношению к конкретному лицу, но по отношению ко всем лицам, более того, ко всему человечеству, как это представлялось уже на родовой стадии развития. Образ человека в родовом обществе складывался по образу человека конкретного сообщества, но экстраполировался на «человека вообще». Иначе говоря, моральную норму делают всеобщей и необходимой сами люди, точнее, сам социогенез. Есть внутренняя необходимость социогенетического процесса, выражающаяся в том, что для культурного сообщества необходимы некие всеобщие и в этом смысле трансцендентные основания для организации социального поведения, для социальной жизни и для узнавания человека, выделяющегося из животного мира. В этом механизме «трансцендирования» моральных оснований жизни и нужно разобраться. Первое, что необходимо отметить, заключается в следующем. Каждодневное (бытовое) социальное поведение наполняется неким трансцендентальным смыслом не само по себе, не в силу самого эмпирического факта его осуществления, но благодаря тому, что несет в себе (причастно) некие смыслы, не определяемые конкретной ситуации и не извлекаемой из нее. Есть нечто должное во всяком социальном поведении, без которого оно теряет свое качество. Это «должное» имеет культурное (искусственное) происхождение и приобретает характер трансцендентальный (всеобщий и необходимый). Оно порождается не биологической природой как и не является следствием некой мутации, как часто представляют себе иные эволюционисты и генетики. Трансцендентальное значение обретают родовые смыслы, регламентирующие взаимоотношения индивида и сообщества. Но еще более важен сам факт существования таких смыслов. Можно сказать, что для родового человека метафизический характер обретает именно область существования таких смыслов. Они разные в разных родовых сообществах, но они есть у всех! Именно это позволяет рассматривать другое тотемное сообщество как сообщество человеческое. Глубинное значение этого факта заключается в следующем. В ходе социогенеза формируется культура, выражением которой является смысловое (символическое) управление поведением. Этот факт приобретает исключительное значение для новой формы жизни, создаваемой в социогенезе. Поэтому закрепление смыслов и всей сферы смысловых значений обретает исключительное значение. Сохранение смысловой сферы и сохранение жизни (социальной формы жизни) суть одно и то же. Оградить смысловую сферу от произвола индивида – первая задача социогенеза. И она решается рядом средств, простым и эффективным среди которых оказывается табу, объявляющее неприкосновенными те или иные смысловые конструкции примитивного общества. В закреплении смыслов посредством табуирования можно указать по меньшей мере на два важных обстоятельства. 1.Смыслы закрепляются посредством символов, и отношение к символам проявляется как отношение к смыслам. Если человек хочет выразить отрицание некоего смысла, то он разрушает или оскорбляет соответствующий символ. Так происходит и до сего времени, и Е.Гайдар и «его команда», вытиравшая ноги о советский флаг, выразила тем самым свое отношение к советскому обществу, к его истории, к ценностям этого общества. Продемонстрировала свое презрение к народу, жившему под этим символом и соответствующими ему ценностями. 2.Табуирование смыслов имеет характер внешнего принуждения, заставляющего индивида принимать соответствующие смыслы и обозначающие их символы. Но если бы дело заключалось только во внешнем принуждении, то оно не было бы достаточно эффективным. Всегда может собраться группа, способная коллективно противостоять внешнему принуждению и преодолеть его. Поэтому табу проникает вглубь сознания человека, оно проникает в его психику как некий непреодолимый фактор. Нарушивший табу словно вычеркивает себя из жизни, его поступок настолько значим, что не оставляет ему места в жизни, он своим произвольным или непроизвольным действием поднял руку на нечто такое, без чего жизнь невозможна. Это не столько промысливается, сколько переживается индивидом ввиду имевшего ранее глубоко прочувствованного (пережитого) отношения к основным смыслам родового общества. Так или иначе, уже на стадии родового общества определенные смыслы, задающие принципы социального поведения, выносятся за пределы прямого индивидуального произвола, им придается значение трансцендентальное, сакральное. Поползновение на смысле становится поползновением на сообщество. Более того, не только на сообщество, но покушение на саму жизнь. Жизнь сообщества направляется культурой и покушение на культуру есть покушение на жизнь. В этом суть происходящей в социогенезе сакрализации смыслов, рождающихся в сообществах. А само наличие смыслов, регламентирующих жизнь, становится всеобщим человеческим признаком. Табуируя смыслы, общество придает им трансцендентное значение, тогда они становятся всеобщими и необходимыми. Мифологическое сознание вносит метафизическую реальность в психический мир и в жизнь человека. Ее восприятие изначально строится как отношение к потустороннему миру, оказывающему свое воздействие на человека. Обратное действие хотя и возможно, но через мистическое обращение к этой реальности. И, как отмечено, табуирование смыслов и придание им соответствующего значения требует новая форма жизни, именно, культурное сообщество, в котором биогенетические программы замещаются смысловыми социогенетическими программами. Во всяком случае, такое замещение необходимо для жизни сообщества как целого, а жизнь целого воспроизводится через поведение индивидов. Новая жизнь становится культурно программируемой (программируемой смыслами) и защита этой жизни, ее внутренней устойчивости и способности к развитию и продлению жизни требует защиты «программы» от несанкционированных воздействий. Вообще, защиты ее от порчи и поражения. Это общий закон существования культурного сообщества. Вся программа, все культурные смыслы закодированы в смыслах и правилах обращения с ними. Разрушение этих смыслов и разрушение программы означает гибель соответствующего сообщества, что, нужно полагать, не однажды происходило в истории. Какими бы ни были причины гибели Римской империи, но разрушение скрепляющих ее смыслов, шедшее внутри нее самой, было фактором ее гибели. Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой индивидуальное-общественное. Индивид часть целого и его свобода не отменяет названного факта. Соловьев пишет в уже названном сочинении, что подчинение обществу есть возвышение лица. И далее о возможном конфликте индивида и общества на родовой стадии: «Итак, в чем же на самом деле могло бы выразиться в родовом быту принципиальное восстание лица против общества и возвышение над ним? Разве в том, что этот мнимый боец за права личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался бы над своим отцом, опозорил мать, убил братьев и вступил в брак со своими сестрами?» (с.289). Все опорные смыслы рождающегося культурного сообщества должны быть вынесены в сферу трансцендентного. Вынесение (трансцендирование) такого рода и является рождением метафизики, первым опытом которой стала мифология родовых обществ. Проблема решается без творца, точнее, таким творцом становится социогенез, порождающий Историю. |
|
|
![]()
Сообщение
#9
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Проблема решается без творца, точнее, таким творцом становится социогенез, порождающий Историю. Отступление. Немного об обсуждаемой проблеме Спрашивается, зачем раз за разом предметом обсуждения становятся здесь вроде бы известные факты социогенеза? Есть ряд причин. Одна, она наиболее важна, заключается в том, что нужно постоянно проговаривать самим себе основные аксиомы о природе человека. Это как верующий перманентно обращается к основаниям веры, к тем догматам, которые ее выражают, так и тот, кто хочет опираться на концепцию человека, должен раз за разом повторять себе некие азы антропологии. И через это повторение культурных и социогенетических оснований антропологии открывается важный вопрос. Именно, реальность, которую обнажает обсуждение антропологии, есть жизнь. Стало быть через антропологию речь идет не столько о свойствах человеческой особи, сколько о жизни и средствах ее продления. Человек в нашей антропологии интересен тем, что именно он носитель высшей формы жизни, эта форма жизни является культурной формой и постигая ее социогенетические (культурные) основания мы проясняем самим себе пути ее продления. В силу естественного хода эволюционного процесса человек оказалась ответственным за феномен жизни на Земле (а может и более того). Человек сформировался на пути овладения деятельностными процессами, посредством которых он овладел потенциями природы. И в таких условиях внутривидовой человеческий конфликт, взятый за правило жизни, приведет к самоуничтожение человечества, поскольку его разделенные части будут обладают потенциалом взаимного уничтожения. И тогда формально остаются два пути: путь солидарного человечества и путь победы одной из сторон, устанавливающей глобальный бесчеловечный неофашистский порядок. Поскольку второй путь есть всего лишь один из вариантов уничтожения жизни, то обращение к социогенетической природе человека должно обосновать простую мысль: только солидарное человечество способно решить свои проблемы, способно продлевать и развивать культурные (социальные) формы жизни, сложившиеся на планете. И культурно-историческая антропология, вскрывающая сущность социальной жизни человека, должна стать той «библией», в которой он может искать ответы на принципиальные метафизические вопросы своего существования. Вторая причина развертывания темы «антропология» в том, что социогенетические представления, известны одним и неизвестны другим. Они должны быт освоены поколением, желающим опереться на жизнеутверждающее мировоззрение. Но для этого нужна жизнеутверждающая концепция человека, согласно которой в природе человека творить добро. Точнее, природа человеческой жизни требует творить добро как средство ее продления. Сегодня нужна метафизика человека, опирающаяся на Разум, поскольку мифологическая стадия пройдена, сегодня она не будет эффективной. То же самое можно сказать и о религиозной форме метафизики, хотя эти формы сознания будут оставаться в общественной среде. Эволюция не выбрасывает своих завоеваний, она их трансформирует в новые формы Третья причина в том, что и для культурной антропологии (академического направления в мировой науке) культурно-деятельное видение человека антропология не является очевидним и принятым. Об этом еще можно будет поговорить на материале одной из статей К.Гирца, известного культурного антрополога из США. Наконец, в четвертых, этот разговор о культурно-генетической природе человека и вытекающей из нее солидарности как условия глобального выживания, может дать основание для осмысления наследия русской философской мысли, поскольку только она и могла делать попытки вскрыть необходимость солидарных отношений и их природу. И соловьевское «Оправдание добра» едва ли не самый значительный шаг в этом направлении. Обращение к русской истории позволит понять и оценить опыт солидарной жизни и солидарных отношений, накапливавшийся в русской социальной истории как до 20 века (крестьянская община), так и в индустриальной период развития, т.е. в советской истории русской империи. Антропология солидарного человека даст точку опоры для обращения к русскому историческому опыту, забытому нашими современниками и кажущемуся таким далеким и архаичным в контексте острых политических реалий сегодняшнего дня. Однако именно он способен дать ответ на актуальные вопросы общественного развития сегодня. Тем более, что солидарный опыт практически стерт в западной культуре, в то время как история призвала именно русский этнос к развитию этого опыта. И в этом факте нет ни мистицизма, ни шовинизма. Это тяжелый, но благодарный крест русского народа – спасать жизнь. И только несением этого креста он спасается сам. Поэтому русский человек никогда и не был и не может стать националистом. Так Бог замыслил о России, сказал бы В.С. Соловьев. Мы скажем проще: так исторически сложилось…. |
|
|
![]()
Сообщение
#10
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Тем более, что солидарный опыт практически стерт в западной культуре, в то время как история призвала именно русский этнос к развитию этого опыта.
Мешает ли русская матрица (матрица русской культуры) развитию и мешает ли она модернизации? Модернизации мешает, если под модернизацией понимать снос русского культурного типа и замену его каким-то новым, о чем и сказал Кургинян в Сути-12. Но еще Н.Я. Данилевский, не знавший генетики, указал, что культурный тип не передается другим народам. Так сказать, «не модернизируется», впрочем, модернизаторы, те, которые не дураки, ясно понимают, что их задача состоит в ликвидация русского культурного типа. Но сознают ли те, кто не хотят его ликвидации, что такое русский культурный тип, как его защитить, и каким должно быть развитие на основе русского культурного типа? Рефлексия культурного типа России не завершена, но материал для рефлексии есть. Это история и культура России, история ее общественной мысли. И еще раз отомечу, что на роль нравственности в природе человека указывали многие, но тезис – начало всему основания нравственные – это русская реакция на «модернизацию», проклюнувшуюся еще в 19 веке, поскольку это вопрос самой модернизации: какую нравственность ты несешь? А она (модергнизация) отвечает, словно перефразирует Ницше: бизнес вне морали (так сказать, по ту сторону добра и зла). Неправда, отвечает русская культура. Задач получения прибыли вне этики быть не может (из скота добывают сало, из людей деньги, цит. по Веберу), потому что совершается в обществе и совершается среди людей и с помощью людей. А в обществе основание всему начала нравственные. Действительно, мораль (нравственность как ее проявление) словно «кащеева игла» в яйце жизни. Сломай эту иглу и жизнь прекратится. Спросим себя: разве не так? Едва ли кто осмелиться возразить и сказать, что «не так». Пляска смерти начинается везде, где ломается мораль, мораль ломают, чтобы очистить пространство для этой пляски. От химеры совести (моральных страданий) нацизм хотел освободить своих солдат, якобы ради будущей цветущей жизни фатерланда. Сейчас можно и ради «демократии» освобождаться от совести. Европейские политики практически от нее освободились, остался махонький фиговый листок, из под которого выглядывает все безобразие присягнувших доминирующему мировому элитному клану. В общем, важно главное: в основании культурной жизни (а вне таковой человека нет) лежат начала нравственные. Эти начала могут отличаться друг от друга, но у них одна общая функция – продление жизни культурных (не биологического) сообществ. Собственно, в этом основание метафизики человеческого сознания. Все дальнейшее лишь формы рефлексии культурно-нравственных начал, их обоснование и развертывание в формах социальной жизни, определяющих ее исторические образы. Мы уже указали на то, что метафизика рождается в ходе объективации культурных смыслов, программирующих жизнь культурного сообщества. А культурные смыслы задают принципы поведения, которые могут быть моральными (пусть даже в исторически ограниченной форме) и тем самым продолжающими жизнь сообщества, или аморальными, т.е. разрушающими его жизнь. И поскольку у жизни всегда есть альтернатива в виде смерти, то всегда есть место разрушительному аморализму, в форме которого выступает эта «культурная альтернатива». Этот аморализм может быть откровенно простым и примитивном, так и прячущимся под «передовые технологии». Аморализм всегда изгонялся из человеческой среды. Почему? Запах неприятный? Да, неприятный, поскольку он всегда несет запах смерти, смерти сначала индивидуальной, а потом и общественной по мере заражения общества аморализмом. И если мы видим аморального политика, к тому же оправдывающего аморализм (политика мол, грязное дело), то мы видим разрушителя. Ибо аморализм политика есть аморальное (негативное) отношение к жизни. Просто в сфере политики моральность проявляется иначе, нежели в поведении частного лица. Моральность политика в отношение к обществу, к его возможности жить и развиваться. Если политик навязывает меры, препятствующие такому развитию и продлению жизни общества, то его действия аморальны, что бы он при этом о них ни думал. В рамках этого принципа, гласящего, что основание всего начала нравственные, и нужно строить рефлексию в отношении к русскому культурному типу. Уникальная особенность его в том, что Россия обретала свою жизнь не как эгоистическая нация, отделяющая себя от других наций, а как народ, собирающий и соединяющий другие народы. И это даже не осмысленная цель осознанного исторического действия. Это, так сказать, историческая судьба, и стремится к самодовольному эгоистическому мещанскому благополучию – значить действовать вопреки русскому культурному типу. Его всемирность и всечеловечность, а речь идет именно о культурном типе а не о каждом конкретном человеке (эгоистов много в любом народе), связана именно с этим основным историческим предназначением русского народа. И снова подчеркну – это не исключительная расовая черта. Это «исторический крест спасать себя и других «смертию смерть поправ». Ну и какую реакцию должна вызывать такая историческая миссия у строителей нового мирового порядка? Гадать не приходится – лютую ненависть, лютую именно потому, что она антипод господства немногих над многими. Но возвратимся однако к тому, что можно назвать теоретическим рассуждением о культуре и о морали. Основная идея заключается в том, что жизнь культурного сообщества обеспечивается культурными кодами, которые защищаются приданием им трансцендентального (метафизического) статуса, а ядром культурных кодов являются моральные нормы, трансформирующиеся в совокупность норм нравственных. Социогенетическое происхождение морали означает, что она есть некое всеобщее (всечеловеческое) условие жизни культурного сообщества. Изменяющаяся для конкретных обществ, она остается тем не менее всеобщей нормой, и в этой норме присутствуют некие универсальные правила, принимаемые в нравственности любого общества. Эти правила касаются отношения к жизни. Внешней формой выражения последнего является отношение к жизни индивидов, входящих в сообщество, но через последнее кодируется отношение к жизни сообщества, разных сообществ, человечества и жизни как планетарного феномена. Все это будет входить в сферу морали и нравственности, как проявления последней. Что нас более всего интересует в этом факте социогенеза, порождающегося мораль? В контексте обращения к русской культуре и ее исторической роли важно следующее. Мораль существует и поддерживается солидарными отношениями в обществе. Можно сказать иначе: мораль предписывает солидарные отношения и поддерживает их. Русская же культура как бы прообраз идеального типа солидарного сожительства людей и народов, сожительства, основанного не на коммерческой выгоде (или взаимной выгоде), а именно, на человеческом чувстве общности жизни и общей ответственности за жизнь всех. И потому еще раз: актуальная проблема русской истории заключается в исследовании опыта солидарных форм жизни, накопленных в России, в том числе, хотя это может показаться архаикой, солидарных форм жизни крестьянской общины, в которой поддерживались ценности, ставшие опорными для социалистического строительства в СССР. Сегодня, когда доминирующие в глобальной современности силы опираются на культуру индивидуализма, русский опыт приобретает исключительное значение, не русские косоворотки смазанные дегтем сапоги, а рефлексия того слоя ценностей, которые хранила русская культура и метафизическое (теоретическое) достраивание их оснований. Вот это последнее должно найти свою опору в эволюционной концепции человека как существа культурного, в социогенезе, в агнтропологии, раскрывающей экзистенцию человека, неотделимую от его социального существования. Сегодня можно встретить философствующих интеллигентов, которые даже с некоторым вызовом говорят: в вопросах этики кантианец. Эту позицию можно понять как форму протеста против аморализма, навязываемого текущей политикой и давлением постмодерна. Да, по Канту человек априорно морален, правила его практического разума, определяющего поведение индивидов, априорны и трансцендентальны (что по сути одно и то же). Но этика Канта никуда не ведет, она индивидуалистична, она есть продление концепции атомарного человека Просвещения. И сможет только учить не делать другому того, чего не хочется получить самому от другого. Но эта индивидуалистическая этика легко ломается общественной волей, реализующей злобу дня. Другой тип этики должен опираться на эволюционную (социогенетическую) аксиому: человек изначально солидарен, он изначально (по своей природе) существо солидарное. Это по сути перефразированное утверждение, что душа по природе своей христианка и стремиться творить добро (все люди добры, игемон..). Именно на эту изначально солидарную природу человека указывает русский философ: «Мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми – она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого» (Соловьев. с. ). И эта актуальность этой постановки задачи только усилена нынешним временем. Другое дело, основания этой солидарности нужно видеть в социогенезе, в становлении культурных сообществ, а не в акте творения, как это представляется религиозной философии. И еще в одном следует поддержать Соловьева, именно в том, что солидарные отношения, способные объединить человечество, не даны как всеобщий актуальный факт. Это необходимость, пробивающая себе путь через разобщение и разделенность, эгоизм. И если человечеству необходимо реализовать солидарные отношения, то исторический процесс найдет и исполнителя подобно тому, как в обществе всегда есть индивиды и социальные группы, откликающиеся на социальную необходимость (правда, отметим, в обществе, не утратившем инстинкт жизни). P.S. Периодичеcки возникающее возвращение к теме неизбежно порождает повторы, но некоторые среди них просто необходимы. Например, кантовская этика индивидуалистична, в то время как этика Соловьева строится на признании того, что субъективный идеализм в нравственности мало что значит, он ошибочен в исторической перспективе. И в этом контексте Соловьев подводит теоретическую базу под принципиальной утверждение, что основание всему начала нравственные. Нравственные начала должны быть продолжены в общественной организации в том плане, что они являются решающими в построении социальных отношений, организации общественного хозяйства и т.п. Разумеется, не в том смысле, что некий проповедник должен решать за общество его насущные задачи, а в том, что общество, руководимое нравственным чувством, делает необходимый выбор: «Недостаточность субъективного добра т необходимостьего собирательного воплощения слишком очевидно доказывается всем ходом человеческой истории» (с.331). И далее: «Подчинение обществу есть возвышение лица. С другой стороны, чем свободнее это подчинение, т.е. чем самостоятельнее единичное лицо следует внутренним побуждениям своей нравственной природы, согласным с требованием общественной нравственности, тем более верною и прочною опорою может такое лицо служить для общества; значит, самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза» (с.289). Спрашивается, почему В.С.Соловьев в советское время чуть ли не в спецхране лежал? Разве утверждения такого рода не подкрепляли основы солидаристской морали советского общества? Впрочем, вопрос риторический. |
|
|
![]()
Сообщение
#11
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Я счел возможным более пристально обратиться к проблеме социогнеза для тех, кто заинтересуется ее обсуждением. Прямой связи с задачами политического действия здесь нет. Есть другое. Социальное действие не может не базировать на определенных ценностях и определяемых ими мотивациях. Но всегда есть мировоззренческая опора этим ценностям, и эта опора воплощена в антропологических представлениях. Идеи солидарного человечество (всемирного человеческого братства) в истории не устранима, но она неизбежно должна оформляться в сознании. Можно искать опору солидаризму в религиозной концепции творения мира и человека. Христианство было последовательно солидаристским мировоззрением (протестантизм существенно урезал его солидаристскую основу), и В.С.Соловьев опирался именно на него. Но в современных условиях солидаристское действие внутри и вне страны должно опираться на научное знание, прежде всего на гуманитарное знание, т.е. знание о человеке и обществе. В ее обоснование вносят свой вклад эволюционные представления, освобожденные от биологизаторских доминант. Мало опереться на солидарность, присущую даже животным сообществам. Важно вскрыть ее роль в культурогенезе человека. Этим обусловлен интерес к обсуждаемой теме.
Цитата И в этом пункте возникает главный вопрос: что значит для человека поддержание жизни. У жизни есть один простой «смысл» – воспроизводство самой себя через самоорганизацию и взаимодействие с внешней средой. Но этот принцип по-разному касается индивида и сообщества. Усилия индивида по собственному «самовоспроизводству» могут оказаться разрушительными для сообщества, как самовоспроизводство раковой клетки оказывается разрушительным для организма. Впрочем, такую же роль могут играть усилия отдельной социальной группы (элитарной в особенности), ограничивающиеся сугубо групповым интересом. Воспроизводство человеческой жизни есть воспроизводство сообщества и сообществ, только в этом контексте усилия индивида (или социальной группы), сливающиеся с усилиями сообщества, обеспечивают продолжение человеческой жизни и развитие ее на Земле. Поэтому мотивации человека не могут ограничиваться биологическими потребностями человеческой особи, человек вышел из природного мира, его жизненные программы культурны, и этим ставится диагноз всяким попыткам социал-дарвинизма объяснить человеческую жизнь. Обращение к социогенезу должно указать на фундаментальные факторы, с которыми связана человеческая жизнь, так сказать, объяснить природу человека, объяснить в конечном счете, почему основания всему начала нравственные (именно нравственные начала выражают человеческую солидарность). И в обращении к социогенезу есть одно важное обстоятельство. В поисках начал нравственности чаще всего исключают из рассмотрения важнейший фактор, каковым является предметная деятельность человека, или оставляют ее далеко на заднем плане. Действительно, какая связь между «ударом камня о камень» и нравственными основаниями поведения людей? Нет сомнения, что прямой связи нет. Но должна быть связь не прямая, связь, обусловленная социогенезом, ибо если нравственные основания родились вне названного фактора, то мы снова оказывается перед неустранимой неопределенностью в решение вопроса о происхождении человека и нравственных оснований его поведения. Тогда нужно принимать либо мифологический, либо религиозный вариант объяснения сущности человека, либо все-таки связать воедино все факторы социогенеза, включая становление человеческой морали, с этим самым «первым ударом камня о камень». Можно ли пройти этим путем? Попытка – не пытка. Научным соблазном в современных условиях является стремление объяснить начало социогенеза теми или иными мутациями, изменившими поведение человека. Наверное, те или иные мутации совершались и сыграли свою роль в становлении человеческих сообществ. Но главной «мутацией», запустившей социогенез, явилось освоение предметной деятельности гоминидными сообществами. Конечно, биологическая эволюция должна была подвести человека (предка человека) к такой ступени развития, которая позволяла перейти к предметно-деятельному взаимодействию с природой. Антропологи отмечают гоминидную триаду как набор признаков, выделяющих человека из мира животных. Триада как известно предстает как прямохождение (ортоградность), развитие кисти руки, ставшей способной к манипулятивным действиям, и развитие головного мозга. Действительно, вне этих признаков развитие манипулятивных действий в предметную деятельность проблематично. И еще один важный фактор, необходимый для становления деятельности, заключается в том, что предки человека жили в сообществах. Фундаментальность этого признака определяется тем, что только в сообществах возможна трансляция культурных навыков. Вне сообществ культура не возникает, поскольку она по определению требует социогенетической, а не биогенетической трансляции, как это имеет место в животном мире. Но в нашу задачу не может входить рассмотрение всего комплекса факторов, предвосхищающих социогенез. Нам важно оценить становление предметной активности, предметной деятельности. Какими бы ни были конкретные пути становления деятельностной активности, важно иметь в виду следующее. 1.Деятельность является искусственной (не врожденной, не передаваемой биогенетически) формой активности. Это новая эволюционная форма активности гоминидных сообществ, являющейся культурной (искусственной) по своему происхождению. С нее начинается то, что мы называем культурой, т.е. искусственно приобретенные навыки, передаваемые через обучение (социогенетически). 2.Деятельность не является признаком индивидуального существования гоминидных особей. Деятельность есть форма активности сообщества как целого. О становлении деятельности можно говорить лишь тогда, когда сообщество ассимилирует и организованно воспроизводит те или иные формы предметного освоения мира, т.е. когда деятельностная форма активности становится необходимой сообществу или, иначе, становится общественно необходимой. 3.Деятельность качественно отличается от животного поведения. Таких фундаментальных отличий, по меньшей мере, два: а)деятельность целесообразна, это ее родовой признак. Сознание (в данном случае на уровне целеполагания) рождается вместе с предметным манипулированием. Здесь же важно отметить, что становление деятельности и изменение психических процессов, регулирующих «манипулятивное поведение», есть единый процесс. Вопрос «о курице и яйце» здесь не уместен. б)деятельность основывается на искусственно создаваемых комплексах операций с предметами, а не на комплексах фиксированных действий, как это имеет место в поведении животных. В этом смысле деятельность изначально «инновационна», хотя начальная стадия ее развития могла сопровождаться тупиками, в которых остановилось развитие давно вымерших гоминидных сообществ. 4.Осваивая деятельность, гоминидные сообщества становились на новый необратимый эволюционный путь развития. Причина необратимости проста и понятна. Создавая искусственный мир (техносферу) и помещая его между собой и природной средой, сообщества утрачивали животный образ жизни и животные (биогенетические) средства регуляции жизни сообществ. 5.Наконец, предметно-деятельностное взаимодействие с природной средой открывало широкие возможности для человеческих сообществ. Речь идет о возможности использования природных потенций в интересах человека. В некотором смысле, в смысле возможностей деятельного пути, человек уподобляется богу (если сопоставлять с религиозными представлениями). В принципе в природе ему становится доступным все, его возможности становятся безмерными. Интересно, что мировоззренческое осознание этого факта и его актуализация приходится на весьма поздний период человеческого развития, именно, на эпоху Возрождения, и европейский возрожденческий антропоцентризм включает в себя эту мысль. Афоризм Ф.Бэкона «знание-сила» лишь одна из форм выражения этой мировоззренческой установки. Важно, что деятельность изменила жизнь биологического сообщества, начав трансформацию последнего в культурное человеческое сообщество. На этом пути вырабатывались новые регулятивы поведения в виде совокупности смыслов и кодирующих их символов. Но культурное и деятельное развитие есть некий единый процесс, даже если представить себе названные факторы как независимые детерминанты. Но они в некотором смысле зависимы, и это обстоятельство также может быть прояснено анализом социогнеза. |
|
|
![]()
Сообщение
#12
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 1561 Регистрация: 12.4.2010 Пользователь №: 1766 ![]() |
О социогенезе мы можем говорить сегодня в двух смыслах – общепринятом и специальном. Один с др. связаны. Более того, может, еще точнее говорить не о социогенезе, а об антропосоциогенезе (хотя главным автором темы это вполне предполагается).
Общепринятый смысл – генезис социальности и социума, еще с незапамятных времен идущий. Специальный смысл, который нас касается в нашей специфической ситуации заключается вот в чем. В ответе на вопрос: что происходит с человеком (и обществом)? Как гглубоко нашим регрессом конкретно и постмодерном вообще задет антропосоциогенез. Психологически, культурологически и т.д. Вот это тоже важно. Т.е. антропосоциогенез как проблема современности. Ведь он сегодня стал проблемой (в т.ч. политической), как я понимаю. И все это связано с антропосогенезом вообще (тем, который присутствует как понятие «в общем смысле»). Булгаков со своим злым «литературным хулиганством» в виде «Собачьего сердца» в образе Шарикова какие-то вопросы антропосоциогенеза ставить пытался. Другой вопрос, что идеолог «белой гвардии» в условиях России, «отринувшей белую кость», тяготел к гностике. И как и многие «бывшие» тянулся в сторону страшных ответов: если Россия нас отвергла, отвергла свою элиту, сделала, как им казалось ставку на «массового человека», то нет и не должно быть будущего у такой страны. Примерно там же располагается и Пивоваров, шеф ИНИОНа, который вопил об «антропологической катастрофе». На моей памяти он вопит об этом с ноября 2007 года. Хотя, может, вопил он об этом и раньше. Но мне при этом было интересно, как это он, Пивоваров, в «Суде времени» говорит: «Революция 17-го года – это антропологическая катастрофа», а потом как-то многозначительно добавлял: «антропная катастрофа». Т.е. антропная катастрофа – не то более точное, уточненное наименование «антропологической катастрофы», не то еще большая зараза, нежели «антропологическая». Не знаю. Но многозначительность при этом у мужика огромадная, напоритость, самомнение. Вития! Хотя речь его внешне и не витиевата: это скорее такой напористый оратор низкосортного пошибу… Но в любом случае на антропологическом поле наши конкуренты пасутся давно (Булгаков и существенная часть эмиграции, в том числе философской, политической и т.д.) и поныне (Пивоваров). А меж тем благодаря регрессу, который они прославляют, с антропосоциальной будущностью у нас назревают серьезные проблемы. (Образование, к примеру, разрушено). Такова моя короткая (в связи с временны́м «недоизбытком») ремарка к теме. |
|
|
![]()
Сообщение
#13
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Dok' date='29.4.2011, 8:30' post='63149'] Цитата Специальный смысл, который нас касается в нашей специфической ситуации заключается вот в чем. В ответе на вопрос: что происходит с человеком (и обществом)? Как гглубоко нашим регрессом конкретно и постмодерном вообще задет антропосоциогенез. Психологически, культурологически и т.д. Вот это тоже важно. Да, несоменно. Общий анализ (общие проблемы социогенеза) должны подвести нас к актуальным ответам на текущие вопросы. Цитата Т.е. антропосоциогенез как проблема современности. Ведь он сегодня стал проблемой (в т.ч. политической), как я понимаю. Да, это интересная сторона. Проблема человека давно уже не чисто академическая. Разве она не беспокоила нацистов, например? В этом плане интересно следить за зарубежной академической культурной антропологией. Исследователи вроде бы политически не ангажированные, но есть какая-то незримая черта, за которую они не переходят. И интересно будет обсудить: почему? Цитата Но в любом случае на антропологическом поле наши конкуренты пасутся давно (Булгаков и существенная часть эмиграции, в том числе философской, политической и т.д.) и поныне (Пивоваров). А меж тем благодаря регрессу, который они прославляют, с антропосоциальной будущностью у нас назревают серьезные проблемы. (Образование, к примеру, разрушено). Здесь вообще-то Кургинян сказал вслух то, что многими не договаривается. Именно, можно изменять социум ради его развития, ради становления личности (как мыслилось советской идеологией в идеале), а можно обстругивать человека под существующий социум ради сохранения этого социума, ради сохранения порядка, при котором доминирует некая социальная группа. В таком случае знания о человеке весьма ценны, и антропология прямо попадает в область политики. Тогда становится необходимой селекция исследований и в ходе такой селекции всякие обоснователи добра (вроде Соловьева) весьма нежелательны с их антропологией. Это как пример, во всяком случае должен быть интерес к селекциии знаний о человеке в контексте глобальных задач. Увы, сегодня кажется уже нет ничего, нейтрального к политике. |
|
|
![]()
Сообщение
#14
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
В конце концов, центральный вопрос «семинара» в следующем: солидарен ли человек по своей природе? Прав ли Соловьев, утверждая что «она (солидарность) уже и так существует по природе вещей»? Прав ли герой М.Булгакова, утверждавший, «что все люди добры?» (сам Булгаков, судя по роману, такой идеи не разделяет). Наконец, верно ли, что душа человека по природе своей христианка и стремиться творить добро?
Разумеется, речь идет о том, что требует от человека его культурно-историческая природа, а не о том, каковы конкретные люди. Конкретные люди могут быть глубоко не солидарны, что демонстрировал нацизм, и что демонстрируют сегодня и многие другие. Речь идет не о том, каков эмпирический человек, в живой социальной среде есть и герои и подлецы. Речь идет, еще раз отмечу, о том, что требует от человека его историческая (может и биологическая) природа, о том, что является необходимым условием продления жизни на земле (человеческой жизни). И в этом контексте есть резон продолжить обсуждение роли предметной деятельности в становлении человека, ее вклад в человеческую природу. Требует ли предметная деятельность от человека солидарных отношений и солидарных чувств? Отложим пока обсуждение чувств, но согласимся с тем, что деятельность требует солидарных отношений, не обязательно прочувствованных, но по меньшей мере корпоративно-солидарных, основанных на рационально-рассудочном отношении к жизни. К.Маркс настаивал в этой связи на общественном характере производства и на необходимости преодоления противоречащей ему частно-собственнической формы его организации. В этом есть некая историческая правда, о которой можно поговорить при случае. Но нужно все-таки исходить из того, что предметная деятельность есть инструмент (средство) жизни, а не вся жизнь, и что основания солидарной природы человека нужно все-таки искать в том, что человек живет в сообществе, и вне сообщества человека нет. Другое дело, что деятельность возникла в сообществе, что она поддерживается сообществом, и в этом плане тоже является сферой развития солидарной природы человека. Конечно, Робинзон Крузо мог собственными индивидуальными деятельными усилиями поддерживать свою жизнь. Но Д.Дефо тем и хорош в этом повествовании, что показывает, как трудно человеку, несмотря на его героические индивидуальные усилия и средства труда, доставленные с погибшего корабля. Робинзон выбит из сообщества и единственное спасение – возврат в него. Вне такового он может только погибнуть. Но.. по порядку. Деятельность, «завоевавшая сообщество», превращается в его хозяйственную деятельность, осуществляемую совокупными кооперативными усилиями сообщества. В современном языке хозяйственную деятельность называют экономикой. Есть некая двусмысленность в использовании этого термина (он обозначает и ведение хозяйства и накопление богатства, а это не одно и тоже), но примем его как синоним хозяйственной деятельности. Эта деятельность в примитивных сообществах может протекать как в индивидуальных, так и в общественно организованных формах, но в любом случае она сохраняет в них общественный характер, т.е. всё (или почти всё) производимое идет на «общественный стол» и подлежит общественному распределению, формы которого могут различными. Американский антрополог (этнолог) М. Салинз провел специальное исследование экономики архаических обществ, в котором эволюционные возможности (возрастание сложности социокультурных систем) ставятся в зависимость от масштабов использовании энергии (Прогресс — это рост общего количества трансформируемой энергии, используемой для со¬здания и поддержания культурной организации). Это довольно типичная западная оценка роли экономики в развитии общества, ярче всего выраженная К.Марксом, которая видит детерминанту общественного прогресса в развитии предметного освоения мира. Несомненно, что линейная прогрессистская модель такого рода ведет к упрощению понимания общественных процессов, ограниченность которых испытала на себе наша советская история. Но столь же несомненно и то, что общественное развитие выражает себя в развитии предметной деятельности, которая предстает как важный фактор исторического развития. Развитие общественной жизни человека неотделимо от процессов деятельного овладения природой, это вытекает из способа жизни человека. Социальное целое включает в себя этот деятельный фактор и опирается на него, но не исчерпывается им. Не может исчерпываться хотя бы потому, у рационально организованной деятельности есть цель, а не мотивация. Мотивация вне деятельности, она в социальном целом, и если мотивации нет, то деятельность затухает. Вопрос жизни человеческого сообщества это вопрос о характере и способе возникновения мотиваций к жизни и способах их удовлетворения. Деятельность есть сугубо человеческий способ решения задачи поддержании жизни, но жизнь как система есть нечто большее, чем та или иная ее часть. Предметная деятельность изначально включена в культурный контекст, она «завернута» в социальную оболочку, или, лучше сказать, она пронизывает весь социальный контекст жизни. Жизнь человека как биологического вида не начинается с предметной деятельности, она продолжена ею и выведена на качественно иной эволюционный этап. Но само воспроизводство процессов предметно-деятельного отношения к природе возможно только в рамках новой социальной организации, о становлении которой еще можно будет что-то сказать. Пока же отметим, что предметно-деятельная активность сообществ, вступивших в социогенез, трансформируется в хозяйственную деятельность этих сообществ, изначально имеющую социально организованный характер. И прежде всего следует выявить способ включенности деятельности в социальное целое и взаимодействие хозяйственной деятельности и природной среды. К.Маркс в свое время свел прогресс общества к развитию производства, поставив в своей социально-философской концепции все остальные факторы общественной жизни в зависимость от развития производительных сил. Такая односторонность марксистского видения история есть отражение «экономического материализма» европейского сознания, не изжитого даже в среде культурных антропологов. Действительно, капитализм сделал грубые материальные факторы первичными в жизни человека, подчиняя им все ее остальные стороны. Однако это искажение истории есть искажение сугубо европейское, которое было возведено в закон жизни. Борьба за экономическое благополучие, борьба за материальное могущество и т.п. может вести только к тому, что уже было указано Т.Гоббсом, именно, войну всех против всех, от которой не спасет никакой общественный договор (эти договоры разрываются развитыми странами как туалетная бумага) и которая может закончится победой сильного, покоряющего слабых (если не придет всеобщая погибель). С таким представлением об историческом предназначении человека не может согласиться такая культура, в которой доминантной остаются человеческие ценности высшего порядка, а не материальный комфорт и гедонизм. Поэтому в определенной части русской общественной мысли марксизм отвергался именно за его односторонний «экономический материализм», к которому не может быть сведена человеческая жизнь. Марксизм не мог быть просто отброшен. В нем есть определенная историческая правда социализма, правда обиженных и угнетенных. Но эта правда должна была получить другое социальное, культурное и историческое оформление. По сути все видные русские философы попали в свое время под очарование марксизма, как новой общественной теории. Но они же начали работать над преодолением марксизма, убедившись в его односторонности. Можно упомянуть здесь Н.С. Булгакова и В.С.Соловьева. Н.С.Булгаков оставил сочинение «Философия хозяйства», которое стало его попыткой преодоления марксизма. Постановка задача была здесь достаточно широкой, именно, «о человеке в природе и о природе в человеке». Обращаясь к своему марксистскому прошлому, т.е. к своему увлечению марксизмом и к мировоззрению «практических экономистов», Булгаков высказывает простую, но глубокую мысль: «Практические экономисты суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм». Действительно, мировоззрение современного экономизма родственно с марксизмом в том, что все процессы в обществе сводит исключительно к экономической деятельности, т.е. к получению прибыли (здесь термин «экономика» как наука о приращении богатства вполне уместен). Сочинение Н.С. Булгакова было опубликовано в 1912 году, т.е. после сочинений Н.Ф.Федорова и В.С.Соловьева. Булгаков не мог не знать позиции этих философов, оказавших, как можно судить из текста, влияние на самого Булгакова. Нам важны лишь некоторые положения его книги. В частности, у Булгакова есть мысль, что «хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечивания природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм». И далее: «Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических начал - жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем прогрессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти…». В этих словах легко видеть выражение позиции Н.Ф.Федорова о разумном регулировании природы во имя жизни, поскольку стихийные силы природы разрушительны. При написании «Философии хозяйства» Н.С.Булгаков уже вполне перешел на позиции религиозного мировоззрения, чем и определяется многое из написанного им. Нам важно здесь то, что для Булгакова хозяйство и хозяйственная деятельность наполнены более глубоким метафизическим смыслом, и не сводятся к примитивно понятому материалистическому интересу получения прибыли и наращивания комфорта. Хозяйство включено в жизненный процесс, который развертывается как взаимодействие природы и человека. Среди мыслей о хозяйстве, высказанных Булгаковым, можно отметить еще два важных тезиса. Один из них связан с основной функцией хозяйства, которую философ определяет как воспроизводство материальных условий жизни, и это определение представляется не лишенным смысла. И вторая мысль, которая отчасти позаимствована у марксизма, заключается в представлении о субъекте хозяйственной деятельности, каковыми у Булгакова предстает все человечество: «Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самим существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но через индивидуумов – историческое человечество. Истинным и при этом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество». Это высказывание отчасти согласуется и с марксистским понимание хозяйствующего субъекта истории. Оно важно тем, что вновь подводит нас к проблеме социогенеза, к проблеме становления и функции деятельности в историческом развитии вида Homo sapiens. Конечно, в таком аспекте Булгаков вопрос поставить не мог, он был далек от него уже в силу религиозно ориентированного сознания. Для нас остается важными представление о том, что хозяйство (предметная деятельность в нашем социогенетическом рассмотрении) «включено в метафизику истории» и что представление о субъекте хозяйствования не может быть сведено к представлению об атомарном эгоистическом индивиде, решающем задачу максимизации пользы лично для себя. Однако этические моменты хозяйственной деятельности более глубоко и более последовательно представлены в сочинение В.С. Соловьева «Оправдание Добра». Понятно, что для Соловьев жизнь человека не может сводиться к производству и потреблению: «Признавать в человеке только деятеля экономического – производителя, собственника и потребителя вещественных благ – есть точка зрении ложная и безнравственная. … Производительный труд, обладание и пользование его результатами представляют одну из сторон в жизни человека или одну из сфер его деятельности, но истинно человеческий интерес вызывается здесь только тем, как и для чего человек действует в этой определенной сфере» (с.407-8). И далее замечательное высказывание «о свободном рынке»: «Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными, и провозглашать здесь laissez faire, laissez passer – говорить обществу – умри и разлагайся!» (с.408). Замечательные слова, которые следовало вместо рекламы написать на всех свободных места и на всех заборах. Однако нет нужды комментировать актуальность темы экономика и нравственность, поднимаемой русским философом еще в конце 19 века. Важно фиксировать сам подход, суть которого выражена утверждением, что хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными Замечу по ходу, что «рыночная экономика не свободна от нравственных начал, просто она несет такие нравственные начала, о которых напрямую сказать невозможно. Поэтому о них говорят как бы вне рынка и связывают их с «природой человека» (эгоист, стремящийся к личной выгоде). Здесь и возникает навязываемая нам идея, что природа русского человека противоестественна, поскольку она рынок как-то не уважает. Итак, для Соловьева экономика не может жить вне нравственного поля. И если русский философ не высказывает идей, которые прямо вкладывались бы в идею антропосоциогенеза, то этим нисколько не умаляется его анализ связи нравственности и экономики. И, если экономика (ведение хозяйства) остается в поле нравственных начал, то утверждение марксизма и экономизма (в том числе, либерального) о «железных и объективных экономических законах», теряет свою убойную силу. Объективные экономические законы в таком случае предстают как вымысел плохой метафизики: «Так как подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющей и тени основания в действительности, то в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра» (с.412). При этом безнравственность буржуазной экономики русский философ видит не в разделении труда, собственности или материальном неравенстве, но исключительно во власти плутократии, «которая есть извращение должного общественного порядка, возведение низшей и служебной по существу области – экономической – на степень высшей и господствующей и низведение всего остального до значения средства и орудия материальных выгод» (с.414). В отношении плутократии русский философ рассуждает вполне социалистически и, в контексте своих суждений, должен был бы поддержать пафос революционной песни «смейтесь, тираны, глумитесь над нами..». Но это домыслы, разумеется. В чем должна выражаться нравственность в сфере хозяйственной деятельности по Соловьеву? Еще два признака, кроме сказанного выше. Во-первых, отношение к труду. Труд не может быть сведен к индивидуальному своекорыстию: «Выставлять своекорыстие или личный интерес как основное побуждение труда – значит отнимать у самого труда значение всеобщей заповеди, делать его чем-то случайным. Если я тружусь только для благосостояние своего и своих близких, то, раз я имею возможность достигать этого благосостояния помимо труда, я тем самым теряю единственное (с этой точки зрения) побуждение к труду» (с.418). Человек есть нравственное существо, потому натуральная солидарность для него недостаточна: он должен не только трудиться для всех, участвовать в общем деле, но еще и знать и хотеть такого участия. И очень современно звучит для нынешней России: «Принцип индивидуалистической свободы интересов, когда усвояется сильными, не заставляет их сильнее трудиться, а порождает древнее рабовладельчество, средневековое господское право и современное экономическое кулачество, или плутократию» (с.419). В конечном счете, «вопреки мнимой экономической гармонии очевидность заставляет признать, что, исходя из частного, материального интереса как цели труда мы приходим не к общему благу, а только к общему раздору и разрушению. Напротив, идея общего блага в истинном, нравственном смысле, т.е. блага всех и каждого, а не большинства только, - идея такого блага, поставленного как принцип и цель труда, заключает в себе и удовлетворение всякого частного интереса в его должных пределах» (с.420). В конечном счете, отношение к труду предстает у Соловьева как отношение к одной из нравственных ценностей, и эта ценность солидаристского характера. Именно, труд приобретает нравственное содержание, когда он предстает как осознанный труд для всех и, одновременно, труд для личных интересах в рамках труда для всех, т.е. в рамках соединения индивида с общества. При этом Соловьев не является противником личного богатства: «Но одно дело нападать на частное богатство как на какое-то зло само по себе, и другое дело требовать, чтобы это богатство, как благо относительное, было согласовано с общем благом в смысле безусловного нравственного начала» (с.424). В соответствии с таким представлением «торговля и вообще обмен может быть орудием частной прибыли лишь под непременным условием быть первее того общественным служением, или исполнением общественной функции для блага всех» (с.439). Наконец, нравственный характер хозяйственной деятельности выражается и в отношении человека к природе. Ведь хозяйственная деятельность совершается в природном мире, она есть вторжение в природный мир, которое может разъединять человека и природу, но может и иметь обратный смысл, соединяя человека и природу (как у Н.Федорова). Здесь возникает очень важный вопрос, который касается того, как человек и его способ существования впишутся в космос, если ставить вопрос в его более широком смысле. Вне нравственных смыслов, вне нравственного отношения к жизни этот вопрос неразрешим: «Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни» (с.427). Кстати, эта проблема имеет прямое отношение к тому разрыву между техническим прогрессом и развитием человека, на который указывал Кургинян в одной из последних «сутей». Но, как кажется, апелляция к человеку имеет здесь характер метафоры, т.е. она указывает вроде бы на недоразвитость человека-индивида как некий объективный факт. Этим смазывается то обстоятельство, что речь должна идти именно о «недоразвитости общества», именно, об его нравственной неполноценности, начинающейся еще в эпохе модерна, но в полной мере обнаруживавшейся по мере реализации глобальных амбиций модерна. Модерн сугубо европейский путь развития и технический прогресс, запущенный модерном, оказался в глубоком разрыве с его нравственными основаниями, и, тем самым, с целями, которые он перед собой ставил. Эти цели пришли в противоречие с нравственными основаниями жизни и об этом нужно прямо ставить вопрос. Технический прогресс перерос возможности общества, построенного на этике модерна, в то время как нравственные основания русского коммунизма были другими, позволяющими в конечном счете поставить технический прогресс под этический контроль. В конечном счете, как утверждает русский философ: «Все острые вопросы экономической жизни тесно связаны с понятием собственности, которое, однако, само по себе более принадлежит к области права, нравственности и психологии, нежели к области отношений хозяйственных. Уже это обстоятельство ясно показывает, как ошибочно стремление обособить экономические явления в совершенно самостоятельную и себедовлеющую сферу» (с.429). В.С.Соловьев не ставит проблемы социогенеза (антропосоциогенеза, точнее говоря). Он обсуждает центральную тему, название которой «основание всему – начала нравственные». Обсуждаемые им проблемы должны получит общее решение в контексте теоретической модели социогенеза, и видение проблемы «нравственность и общество» глазами русских философов есть, так сказать, материал, который должен быть вписан в социогенетические представления. |
|
|
![]()
Сообщение
#15
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 559 Регистрация: 22.5.2009 Из: Самарская обл. Пользователь №: 1503 ![]() |
Новая жизнь становится культурно программируемой (программируемой смыслами) и защита этой жизни, ее внутренней устойчивости и способности к развитию и продлению жизни требует защиты «программы» от несанкционированных воздействий. Вообще, защиты ее от порчи и поражения. Это общий закон существования культурного сообщества. Вся программа, все культурные смыслы закодированы в смыслах и правилах обращения с ними. Разрушение этих смыслов и разрушение программы означает гибель соответствующего сообщества, что, нужно полагать, не однажды происходило в истории
Во времена любых тяготин, Кто б у кормила не стоял, В России дух был выше плоти, И в том - начало всех начал. А вот сегодня - не до шуток. Экран включаешь - просто срам : Мы превозносим проституток И аплодируем ворам! И быль, и вымысел, и сказки - Чего не сыщешь на Руси? Но нам вменили для огласки Изнанку жизни выносить, Будить пещерное сознанье, Талдычить пошлые слова, Отдать любовь на поруганье - Ведь эта подлость не нова! За океаном твердо знают : Убить мораль - убить страну, И вслух нигде не объявляют Давно идущую войну. Для нас - беда, для них - везенье : С порнухи и боевика Уже скользит к ножу и зелью Худая детская рука... Поляков, 1999 |
|
|
![]()
Сообщение
#16
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Жизнь есть усилие, и если кто-то скажет, что жизнь есть кайф, то он зовет к смерти и ведет к смерти. Усилие есть труд. Этим утверждением коротко выражена роль предметной деятельности в антропосоциогенезе. С того момента как предметная деятельность стала основной формой взаимоотношении гоминидных сообществ с природной средой, труд «стал делом чести, доблести и геройства». Разумеется, без всякого пропагандистского пафоса. Деятельное отношение сообществ к природной среде трансформируется в хозяйственную деятельность сообществ и вне хозяйственной деятельности мы человеческих обществ не знаем. Т.е. могли возникать в тех или иных исторических условиях паразитические социальные группки, но речь ведь идет не о паразитах, но об исторических человеческих сообществах. Уже по этой причине никакая антропология не может мыслиться без анализа становления и функциональной роли предметной деятельности. В контексте нашего «семинара» отметим два обстоятельства. 1.Хозяйстенная деятельность носит общественный характер в том смысле, как сказано о нем С.Н. Булгаковым (цитата в предшествующем сообщении). Т.е. хозяйственная деятельность является общественно организованной даже если и реализуется через инициативный труд индивидов. Разделение труда неизбежно будет вести к появлению индивидов и социальных (хозяйственных) групп, осуществляющих те или иные виды деятельности, и в сообществах (в обществе) будет складываться система распределения произведенного продукта. Если в примитивных обществах это распределение осуществлялось «на общем столе», то по мере развития и индивидуализации хозяйственной деятельности она осуществляется через товарный обмен. Общественный характер хозяйственной деятельности вытекает из того обстоятельства, что деятельная форма отношения к природной среде не является индивидуальным средством выживания. Она зарождается только в сообществе и является формой жизни сообщества, в которое включен индивид (особь). Марксизм придает фундаментальное значение тезису об общественном характере труда (производства) и в этом он по-своему прав. Он был тем более прав в 19 веке, когда внес представление о роли хозяйственной деятельности в историю.
2.Способность сообществ к выживанию во взаимодействии с природными условиями и во взаимодействии с себе подобными будет зависеть от степени развития хозяйственной деятельности. Правда, этот фактор не является единственным в историческом развитии общества, но история свидетельствует, что менее развитые в хозяйственно-техническом отношении общества оттесняются более развитыми. Эта сторона дела требует специального анализа, поскольку сегодня на первый план выходит именно техническое развитие, позволяющее производить оружие необходимого качества и в необходимо количестве. Но остается вопрос, как относится к данному обстоятельству, если основная функция хозяйственной деятельности есть «воспроизводство материальных условий жизни общества». Хозяйственная деятельность и технический прогресс нерасторжимо связаны друг с другом, но можно предположить, что не всякий технический прогресс есть прогресс в хозяйственной деятельности. Но главной проблемой антропосоциогнеза остается объяснение связи предметной деятельности и нравственной природы человека, поскольку как уже отмечалось, прямого и простого выведения высших качеств человека из факта предметного действия пока не обнаружено. Успехи в предметном освоении действительности могут быть использованы в целях, далеких от «прогресса человечества». Включенность экономики (хозяйственной деятельности) и сопровождающего ее развитие технического прогресса в поле нравственных отношений требует объяснения названного взаимодействия через антропосоциогенез. Только на этом пути может получить объяснение и обоснование требование, чтобы и экономическая деятельность была организованным осуществлением добра (Соловьев). В социогенетическом анализе должна показана необходимость указанной связи, она должна быть обоснована теоретически. Сделаем попытку, возвращаясь отчасти к сказанному ранее о началах социогенеза. Как уже было сказано, предметная деятельность является культурной формой активности, транслируемой социогенетически. Деятельность не могла прижиться и стать «эволюционным мотором» в рамках биологического сообщества. Это могло произойти только при существенной трансформации последнего, такой трансформации, которая позволяет поддерживать и транслировать культурные формы активности. Разумеется, такая трансформация должна была затронуть индивидов (гоминидные особи), выставив эволюционное требование развития психических способностей. Но, в свою очередь, эволюционная трансформация индивидов могла осуществлять только в рамках трансформации целого, т.е. в рамках трансформации гоминидных сообществ, осваивающих предметную деятельность. Сообщество становится той средой, в которой рождаются и поддерживаются новые способности, которая обеспечивает развитие особей. Реконструкция первых шагов социогенеза здесь едва ли возможна и уместна. Нас должны интересовать те общие необходимые и достаточные условия, которые обеспечивали эволюционный процесс на его новой стадии. Одним из них было изменение поведения в сообществе, точнее, изменение взаимоотношений внутри сообщества и. соответственно, изменение поведения его членов. В конце концов, сообщество поддерживает себя и свою организацию через поведение особей. Эта начальная сторона антропосоциогенеза органически связана с ассимиляцией деятельности. Но становление новых форм поведения потребовало и новых форм программирования этого поведения и его социального контроля. И здесь в пространство социогенеза вступает его важнейшие средства, именно, символические средства, которые кодируют смыслы, управляющие социальным поведением. Это проблема становления культуры в ее более узком смысле, именно, становление культуры, определяющей взаимоотношения индивидов внутри сообщества, мотивации и цели такого поведения. В конечном счете, это вопрос о ценностях, организующих поведение сообщества и его индивидов. Но, прежде чем говорить о ценностях, важно указать на становление символов, поскольку становление значений неотделимо от появления символов. Внесение символа и внесение смысла единый процесс, зарождающийся смысл требует символа. Поэтическое выражение Шпенглера весьма уместно в этом контексте. Напомню: «Символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного значения. Символ есть часть действительности, обладающей для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая». Новая рождающаяся культура порождает и свои символы. Это происходило в прошлом и может происходить и сегодня. Появление символов и использование таковых в организации социального поведения есть одновременно рождение сознания и мышления. Рождение культуры и рождение сознания суть единый процесс. Вместе с символом появляется социальная память, а как говорил В.С. Соловьев, быть в сознании и быть в памяти суть одно и то же. Через рождение символических средств выражает себя рождение культуры, вместе с ними появляется набор смыслов, который уже не отделим от жизни культурного сообщества. Это рождение культурного гена, точнее, рождение культурных генов, которые буду потом трансформироваться через взаимодействие сообществ, или объединение или разъединение. Сам процесс рождения требует социальных форм, способных закреплять и транслировать смысловые значения. На первой стадии развитии одним из таких средств были ритуалы разного назначения, носители разных смыслов. Коллективное действие было необходимым условием своеобразной «интериоризации поведения» в сообществе. Так или иначе, мы отметим, что качественная граница между биологическим поведением в сообществе, организуемым наследственными видовыми программами, и культурным поведением сообществ, вступивших в социогенез, является рождение символов и смыслов, воспроизводимых в сообществе и ставших средством организации социального поведения. Никакой биологической мутацией этот факт не объясняется, тем самым никакая мутация не объясняет появление сознания. Этот процесс получает объяснение только на пути начавшегося социогенеза, пусковым толчком которого было появление деятельности и ее ассимиляция сообществом. Деятельность (предметная деятельность) включена в массив культуры, поскольку она, как уже неоднократно отмечалось, есть культурная (искусственная) форма активности. Но деятельность носит рационально-рассудочный характер, она есть средство жизни, что и позволяет иногда заявить, что техника это тактика жизни (О.Шпенглер). Действительно, деятельность развивается и достигает успехов через технический прогресс, овладевая новыми средствами достижения соответствующих целей. Но предметная деятельность остается средством жизни, она ставит и достигает тех или иных целей, но мотивации к жизни не рождаются в самой деятельности. Скорее они в ней реализуются. Поэтому столь важен вопрос о культуре в более узком смысле, именно, о культуре как средстве программирования поведения. В ней кодируются основные ценности и основные мотивации поведения людей, и в жизни общества взаимодействие между жизненными целями сообщества и индивидов и целями предметной деятельности (хозяйственными, научно-техническими и т.п.) осуществляется через ценности культуры, определяющие поведение сообщества и его индивидов. Мотивации человека определяются культурой, ее ценности должны быть пережиты человеком и укоренены в его психическом мире. Это проистекает из природы человека, развившего психические способности и придавшие им новое качество. В отличие от животного человек воспринимает и переживает смыслы, и этими переживаниями (при содействии мышления) направляется его поведение. Эти процессы определяют в конечном счете взаимодействие культуры и предметной деятельности в развитии сообществ. Мотивации формируются в культуре, они определяют поведение человека, и они же определенным образом трансформируются в цели деятельности индивидов и сообщества. И здесь необходимо отметить важную особенность культурного поведения, отличающего его от поведения животных. У животных мотивация пробуждает видовую программу, соответствующую активированной мотивации (пищевая, половая, территориальная и т.п.), программа вписана от рождения и выполняется во многом автоматически, хотя ее выполнение определенным образом контролируется. Так что мотивация животного пробуждает генетически врожденные поведенческие программы и подпрограммы. Может ли такое происходить у человека, живущего в культурном сообществе? Ведь практически все формы поведения, в том числе относящиеся к его индивидуальной активности, культурно опосредованы (вспомним о чувстве стыда, на котором настаивает В.С.Соловьев). И потому напрашивается важный тезис: мотивации к жизни у человека толкают его к осуществлению социогенетических, т.е. культурно значимых программ поведения. Осуществлять социально значимое поведение – вот максима жизненной мотивации, приходящая вместе с культурой. Здесь даже не идет речь о сознательности или несознательности, об уровне общественного сознания и т.п. Просто индивидуальное сохранение жизни, игнорирующее культурные требования, в обществе невозможно. В лучшем случае и в мягких формах своего проявления оно ведет к эгоизму, который не любили и не любят во всех культурах, и только культуры, идущие к смерти, могут его культивировать как некую мировоззренческую установку (одновременно ограничивая ее правовыми средствами). Жизнь человеческого сообщества осуществляется в культурных формах и этим определяется связь мотиваций и поведения. Это и значит, что реализацией жизненных мотиваций будут культурные формы поведения и чем выше мотивация, тем в большей степени поведение обращено к высшей ценности существования людей, т.е. к сообществу, его сохранению и воспроизводству. Ибо вне сообщества нет человека, а сообщество, сложившееся в ходе социогенеза, есть культурное сообщество. Если у него есть свои законы жизни и развития, то это законы жизни и развития культурных сообществ, так сказать, социальной формы жизни. Но это не просто социальность (общность, объединение, кооперация), которую этологи отмечают и у животных, но именно культурная социальность, основанная на смысловой регуляция поведения, на смысловой регуляции жизни. |
|
|
![]()
Сообщение
#17
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 1561 Регистрация: 12.4.2010 Пользователь №: 1766 ![]() |
Цитата Жизнь есть усилие, и если кто-то скажет, что жизнь есть кайф, то он зовет к смерти и ведет к смерти При этом молодежи-то внушается нечто прямо противоположное: "Бери от жизни все" (т.е. кайфуй) или там надпись на банке с джин-тоником "Вечный драйв". Постмодернизм наеревается довести эту установку до своего логического конца, когда он соединится-таки со смертью (контрмодерном как идеологией смерти).Распространившиеся в поздней Римской империи всякие "кайфователи" (гедонисты разных мастей, сторонники индивидуального смысла во всем, презрения к общему смыслу и т.д.) были характерны для э́ллино-римского периода не случайно. В этом была своя историческая логика - логика упадка, заката, смерти. Вдохнуть жизнь в огромное историческое и социальное образование смогло только христианство, отрешившееся от кайфа, спрятавшееся от него, провозгласившее аскезу и терпение ("Бог терпел и нам велел"). Западная цивилизация со всеми оговорками была сохранена. Но теперь она сталкивается с теми же проблемами - западный человек тащится за комфортом, а этот комфорт размагничивает его, лишает сил жить дальше, т.е. наращивает волю ко смерти. Цитата Но, прежде чем говорить о ценностях, важно указать на становление символов, поскольку становление значений неотделимо от появления символов. Внесение символа и внесение смысла единый процесс, зарождающийся смысл требует символа. Поэтическое выражение Шпенглера весьма уместно в этом контексте. Напомню: «Символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного значения. Символ есть часть действительности, обладающей для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая». Новая рождающаяся культура порождает и свои символы. Здесь есть интересная (гносеологическая чтоли?) особенность.Шпенглер, не чуждый как я понимаю иррационализму (в условиях тупиковых судеб западного рационализма начала ХХ в., о котором он говорит как о "Закате Европы") прав в том, что связывает действительность с сисмволами, а символы при этом не сводит к рассудочности, к рассудочной форме передачи. Т.е. символ транслируется иначе - через таинство, мистерию, мало ли еще как. Тут просматривается очень большая и давняя проблема западной философии об отношениях между рационализмом и иррационализмом. Возможно, даже не верно сказать, что Европа (начиная с Нового времени) сильно увлеклась рационализмом, скорее наоборот: она свела, редуцировала рационализм до рассудочности, рассудочных форм познания, канонов формальной логики если радикализировать этот вопрос до конца. Где-то тут обитает и европейская тяга к формальному (позитивному) праву, и экономоцентризм, и наукоцентризм. Вроде как и хорошо, но опять-таки все это способствовало вымарыванию жизненности из западного мировоззрения, потому как прав Шпенглер, символы как опоры культуры не передаются формально-рассудочным образом. Скажем, Гегель в этом плане неоднозначен: его Ratio диалектично, а диалектическая логика к формальной логике имеет опосредованное отношение. Гегель и к восточной философии обращался в своих поисках. Однако именно гегелевская суперрациональная максима "Все действительное разумно, а все разумное действительно" берется иррационалистами за атогонистическую основу своей философии. Шопенгауэр, Ницше, масса немецких иррационалистов стапи говорить, что никакой разумности в истории нет, история алогична. Первая мировая война - по сути бойня - подтверждает этот тезис. Философия жизни пессемистично, в чем-то авангардно, в чем-то декадантским образом, возможно, пыталась этим вдохнуть в западное мировоззрение жизнь, возродив утраченное "символьное начало". Но тоже вся эта попытка сплошь неоднозначна и порождает разнонаправленные тенденции: у Ницше начинает прорисовываться фашизм (штука со своими символами - правда анти-жизненными), у Шопенгауэра и Ницше - некие начала психоанализа, у кого-то - экзистенциализм (позже, в середине ХХ в. экзистенциалист Сартр был недалеко от французской антибуржуазной студенческой революции (какого там?) 1969-го года) и т.д. Позитивизм еще довымарает остатки метафизик и прочей символьной "лабуды" из западного мировоззрения. И кто-то даже скажет: вот позитивистов интересовала истина, критерии истины (ультрарационализм какой-то), а вот жизнь-то прошла стороной. Жизнь-то в стороне... Русская философия, возможно, так жестко как европейская мысль на рационализм и иррационализм не делилась (хотя противостояние западников и незападников можно было бы к нему подверстать, однако тоже, по-моему, не все тут однозначно будет). Причина: иначе, иначе русское мировоззрение понимало рационализм. Вся серьезная русская литература, большая часть философии (в наиболее полном виде, наверное, у славянофилов и почвенников, космистов и в русской религиозной философии, опять-таки в символизме) рационализм связывала с бытием, с жизнию, с добром, "символьное начало" вроде как и не отвергала так, как его с коих-то времен стала отвергать Европа. Опять-таки не оказался связан рационализм у русских с формальным правом, с буржуазной экономикой. Тут и врямь буржуазный образ жизни, в конечном счете, (вот если по крупному) не то заточен на смерть, не то - скажем мягче - приведет к смерти. И впрямь: буржуазность вылилась в мещанство, гедонизм, сейчас гедонизм медленно выливается в смерть. Россия к этому пути не особо-то тянулась, по Кургиняну так из-за того, что внутренне ощущала тупиковость этого буржуазного пути. Вынув вопрос о бессмертии, об утешении человека из мировоззрения, модерн вынул ведь у буржуазной Европы и это символьное начало, возможность эти символы транслировать. Символьное начало, связанное с бытием, у русских же сохранялось. Тут и вековечная тяга русских к холистическим взглядам тоже как-то замешана (до революции одно мировоззрение с холистической тягой, тягой к целостности, после революции - другое). Правда вынумши смысловое начало (перестройка), Россия оказалась в самом кромешном аду. Но как-то в этом вопросе многое просматривается: и альтернативность России, и разные толкования рационализма и иррационализма, много еще чего. |
|
|
![]()
Сообщение
#18
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Ratan' date='10.5.2011, 6:12' post='66931'] Ибо вне сообщества нет человека, а сообщество, сложившееся в ходе социогенеза, есть культурное сообщество. Если у него есть свои законы жизни и развития, то это законы жизни и развития культурных сообществ, так сказать, социальной формы жизни. Из сказанного ранее вытекают следующее важное соображение для понимания социогенеза. Деятельность (предметную деятельность, хотя по А.Н. Леонтьеву деятельность предметна по определению, это ее атрибут) метафорически можно отождествить с телом общества. Развитие деятельности, развитие хозяйства, технический прогресс – все это «рост тела и накачивание мышц». Но смыслы, стимулирующие этот процесс, хранит культура. Марксизм в этом плане слишком материалистичен, и называние его социально-философской концепции историческим материализмом вполне оправдано. Развитие общества для него есть рост и развитие тела. Но вся предметная деятельность совершается в обществе, в его культурном поле, направляющем эту деятельность. Культура является «душой» сообщества и вне движений души теряет смысл «рост и движение тела». В общем суть антропосоциогенеза такова, что овладение деятельностью сделало необходимой трансформацию биологического сообщества в культурное, и все прочие факторы социогенетического развития неотделимы от культуры, от мира смыслов и символов, программирующих социальное поведение. Последнее означает, что нравственные ценности, о которых изначально шла речь, возникают не из самого факта деятельности, но из того факта, что способ существования человека есть сообщество. Но, как уже сказано, факт ассимиляции деятельности превращает биологическое сообщество в культурное, и нравственные ценности становятся теперь средством организации жизни культурного сообщества. По этой причине социогенетическая версия вполне может заместить идею творца в вопросе о происхождении духовных начал жизни общества. Слова Соловьева о том, что солидарность «уже и так существует по природе вещей» обретают новый смысл, ибо солидарность получает свое основание не через создателя (хотя эта версия очень хороша для религиозного сознания и исторически была оправдана), но через «природу вещей», т.е. через социогенез. Биологическое сообщество уже солидарно, но солидарность культурного сообщества имеет другое качество и напрямую из биологических форм жизни не выводится. Итак, ценности духа выстраиваются не из производства как такового и вторичными по отношению к последнему их объявить нельзя. Они являются атрибутом жизни сообщества, точнее, условием жизни культурного сообщества, солидарного по своей природе. Конечно, солидарность архаических сообществ распространялась прежде всего на своих членов, а не на все человечество. Всего человечества для них еще нет, но люди есть. Это такие, как они, представители конкретного сообщества. А если они не такие, то возникает и соответствующее отношение к ним, выводящее последних, если требуют обстоятельства, из круга людей. Но обстоятельства могли требовать и в историческом развитии постоянно требовали прямо противоположного, именно, видеть людей в представителях другого сообщества и строить с ними отношения как с людьми. Во всяком случае, солидарные начала человеческой жизни требовали и требуют в исторической перспективе всечеловеческой солидарности, способности видеть людей в представителях любых сообществ и распространять на них солидарные принципы человеческих отношений. Альтернативой такому историческому тренду является нацизм. Но еще никто не доказал что расистская идея может обеспечить жизнь человечества и его развитие. Первые шаги социогенеза формировали отношения между особями, замещающие прежние биологические формы социальности. Несомненно, что общественный характер рождающейся деятельностной активности усиливал сплоченность группы. Новые формы отношений внутри сообществ, вставших на путь культурно-деятельностного развития, должны были исключать внутривидовую борьбу, единство сообщества должно было выразиться в поведении его членов, в характере взаимоотношений между ними. Новый тип общественных отношений требовал психического освоения и овладения индивидуальным поведением. Это осуществлялось через эмоциональное психическое освоение общих смыслов, возникающих в сообществе и принимающих статус регуляторов поведения его индивидов. На уровне принципов характер отношений, сплачивающих сообщество, верно отмечен Соловьевым, назвавшим стыд, взаимопомощь (альтруизм) и благоговение перед высшим основными формами проявления нравственного начала в человеке. Действительно, стыд возникает как эмоция в ходе социогенетической индивидуализации поведения, и «объективный смысл стыда» не только в том, что человек стыдится своей низшей материальной природы и как бы прячет ее в глубь интимной жизни как утверждал В.С.Соловьев. Стыд есть одновременно эмоция, контролирующая отклонение индивидуального поведения от общественной нормы. В простейшем случае стыдно, что не так сказал, не так поступил. Укоры совести предстают как более глубокая эмоция, как своеобразное продолжение стыда вглубь интимной жизни человека. Взаимопомощь есть также необходимая форма солидарных отношений, и Соловьев отмечал ее активный характер. Те или иные нравственные принципы мы принимаем не на уровне теоретических размышлений, но на уровне поступка. Взаимопомощь, оказываемая не из меркантильных соображений, но так сказать, по внутреннему долгу человечности, также представляет собой усвоение солидарных отношений на уровне индивидуального поведения, осуществляемого не по принуждению, но как некая внутренняя максима действия. Впрочем, все нравственные побуждения свободны в том смысле, что они теряют свое качество, если совершаются по принуждению. Нравственные принципы есть условие индивидуализации поведения при сохранении консолидирующих солидаристских оснований. И в этом процессе особую роль играет благоговение (религиозное чувство)¸ о котором говорит В.С. Соловьев и которое он представляет как веру в существо бесконечно более могущественное чем человек и существо бесконечно доброе. Чувство благоговения (религиозное чувство) также может получить свое объяснение через социогенез, который может быть назван одновременно и культурогенезом. Ранее уже отмечалось, что рождение смыслов есть рождение трансцендентальной (метафизической) реальности. Ее никто специально не придумывает, она конституируется «естественным образом» в ходе объективации рождающихся смыслов. Эти объективированные образы могут принимать разные конкретные формы, но во всех сообществах они обретают по меньшей мере два атрибутивных свойства. 1.Это реальность высшая, соединяющаяся со всем миром и соединяющая с ним человека. Она объективна и неподвластна человеку, это действительно реальность трансцендентная, к которой можно относиться только благоговейно. Такой тип отношения, как ранее отмечалось, есть проявление отношения к самой сути культурно-деятельного существования, т.е. оно есть безусловно благоговейное отношение к культурным смыслам, организующим сообщество, и через них к самой Жизни. Этот тип отношения поддерживается в обществе соответствующими социальными механизмами, точнее, рождающимися культурами и ритуалами их осуществления. Соответственно, возникают социальные группы, ответственная за эту сторону жизни культурно-деятельного сообщества. Здесь возникает один интересный вопрос: действительно ли все нравственные побуждения человека свободны? Соловьев, например, саркастически описывает воображаемую индивидуальную свободу человека в родовом обществе в приводившейся ранее цитате. Этот вопрос заслуживает специального исследования, но коротко на него ответить можно следующим образом. Человек не вываливается на свет из некой куколки, чтобы осваивать мир как его осваивают в супермаркете в так сказать свободном шопинге. Он рождается в обществе и усваивает культурные нормы раньше, чем станет «свободным». Нравственная свобода проявляется не в свободном выборе нравственного или безнравственного образа жизни, такой выбор есть всегда сумма обстоятельств, приводящих человека к тому или иному результату. Нравственная свобода в том, что человек поступает согласно внутреннему убеждению, т.е. осуществляет жизненную программу, с которой внутренне согласен, к которой принуждает его внутреннее убеждение, пережитое им и уже не отделимое от его личности. Некий даймон, некий внутренний голос, указывающий дорогу, как говорил Сократ. Разумеется, такая «сократовская» ступень индивидуализации поведения достигается на достаточно высокой стадии развития общества и человека. Но индивид не свободен в том, что он не может оказаться «по ту сторону добра и зла». Выбор между добром и злом неизбежен, в некотором смысле принудителен, и если он не делается осознанно, то обстоятельства сделают выбор за этого индивида. В этом можно видеть суть соловьевского утверждения, что человек не может быть животным, он может быть или лучше или хуже его. Представлению о социогенезе такое утверждение вполне соответствует. 2.Второе атрибутивное свойство трансцендентной реальности в том, что она всегда отражает отношение к жизни и смерти, которое запечатлено в символических образах трансцендентности. Любая мифология содержит в себе сущности, дающие и поддерживающие жизнь, как и сущности, отнимающие ее. Эта метафизическая реальность общественного сознания (коллективного мышления) отражает отношение к жизни определенного сообщества, а не «свободных» индивидов, и названное отношение запечатлевается в психике индивидов через восприятие образов и смыслов. Человеком культура впитывается на уровне эмоционально-психического восприятия. Таким путем входят в индивидуальный мир ее глубинные смыслы. Совсем не обязательно, чтобы каждый индивид «распаковывал» эти смыслы на рационально-рассудочном уровне. В обществе в целом и на уровне индивида или социальной группы всегда есть необходимый уровень осмысления, который в единстве с переживанием добра и зла получает название мудрости. Отношение к жизни дается через образы добра и зла. В каждой культуре эти образы принимают свою форму. Но общим структурным свойством любой культуры является наличие образов Добра и Зла, которые совершенно недвусмысленно связаны с образами Жизни и Смерти. В конце концов, культурное сообщество есть высшая форма жизни на Земле, и программируя средствами культуры свою жизнь, оно должно расставить смысловые границы поведения, указав на те, которые воспроизводят и продлевают жизнь (формы добра), и на формы поведения, которые отрицаются, табуируются, преследуются по закону и т.п., поскольку они так или иначе прерывают жизнь в ближней или дальней перспективе. Отношение к добру и злу есть глубинное содержание культуры, поскольку через понимания добра и зла отражено отношение к жизни и смерти. В этом плане «распаковка» культурных смыслов есть вскрытие названных связей, есть обнаружение отношения к жизни и смерти, скрытого внешними образами культуры. В конечном счете появление духовно-нравственных оснований жизни вполне может быть объяснено на пути социогенеза, креационистское понимание природы человека и нравственных оснований жизни, которому следовала русская религиозная философия включая В.С.Соловьева, становится излишним. Одновременно дается объяснение тому факту, что духовность, человеческая этика есть фундамент жизни культурного сообщества как такового, а вне его человеческая жизнь уже невозможна. Появляются социогенетические основания для выявления природы человека и оценки действий, соответствующих природе человека и его спасению, а также для оценки поведения и действия, направленных в конечном счете на прямо противоположное, даже если таковое прикрывается благими намерениями. Объективный смысл поступков выявляется в координатах добро и зло, жизнь и смерть, понимаемых как жизнь и смерть культурно-деятельного сообщества. Можно и модерн оценить в контексте представлений о социогенезе. В сути-15 С.Е. Кургинян существенным образом уточнил разрыв между техническим (деятельным) развитием общества и развитием человека. Именно, модерн не был направлен на развитие человека, он не предполагал такого развития, так сказано в этом видеотексте и, как нам представляется, сказано совершенно справедливо. Действительно, Просвещение, подготовлявшее модерн, выдвинуло концепцию «естественного» человека (так называемая нативная антропология). Этот природный человек с природным эгоизмом и стремлением к максимизации личной пользы. На этой основе выстраиваются общественные отношения (даже в общество человека загоняет якобы его меркантилистский дух), первая и грубая модель которого дана Т.Гоббсом как война всех против всех. Для регуляции отношений эгоистов, чтобы они не перебили друг друга, вводится закон и государство (правовое общество). А экономисты придумывают невидимую руку рынка, трансформирующую действия, основанные на эгоистичном интересе, в общественную пользу. Вообще-то нетрудно догадаться, что русский крестьянин, живущий в общине и спасающийся в ней от эгоизма индивидов (эгоизма своих общинников, а также помещиков и иных «кровопийц»), едва ли поверил бы в спасительную силу эгоистической рыночной стихии. Но сейчас, правда, не об этом, а о том, что принятая Просвещением антропологическая платформа имела далеко идущие следствия, которые рано или поздно потребовали либо починить эту платформу, либо двигаться на ней уже против Истории. Действительно, согласно нативной антропологии, природа человека неизменна, всегда одинакова, меняется лишь историческая сцена, на которой она себя являет. В таком представлении вопрос о развитии человека вообще стоять не может. Т.е. практически он ставился в исторически ограниченных конкретных формах, но не как историческая задача. Высокие цели и высшие смыслы устранены самой концепцией человека, ее этическим основанием. Да, в борьбе за цели модерна, каковыми были прогресс, овладение силами природы ради комфорта и наращивания человеческого могущества, были совершены исторические дела, в том числе и достойные восхищения. Но этот импульс рано и поздно поглощается результатом этих действий, именно, обществом потребления. Потенциал исчерпан, при отсутствии развития человека сам человек мельчает и деградирует, становясь соблазном и добычей темной силы расизма. Технический прогресс начинает обращаться против человека и в этом направлении его разворачивает сам человек. Борьба всех против всех на индивидуальном уровне, на уровне социальных групп, на уровне сообществ и государств направляется на деградацию человека и овладение им. Кому-то призом в этой борьбе становится разгульный гедонизм и роскошь на краткий миг человеческой жизни, кому-то укрепление власти путем полного овладения человеком. Модерн исторически быстро исчерпал свой потенциал, в котором не было высшей цели и в этом смысле не было утешения, не было спасения, поскольку не было сознания приобщения к великому и бессмертному. Осталась лишь пыль себялюбивого тщеславия, меркантилизма и мелочного гедонизма. Даже в этом сегодня он не может быть велик (в отличие от русских «ванек», которым гулять, так гулять, хотя это отрицательная форма проявления русского характера). Европейские политики наиболее впечатляющий образ этого измельчания. С.Е. Кургинян прав, модерн завершен, его антропологический потенциал исчерпан, а вместе с исчерпанием человеческого потенциала исчезает и всякий потенциал развития. Это еще раньше показала история Римской империи, а о загнивании запада давно твердила русская общественная мысль, что стало потехой для наших недалеких либералов, видящих главным образом западную кормушку. Но «метафизическое загнивание» запада чувствовалось давно культурой, противоположной модерну по своим антропологическим основаниям. Русская культура и русское общество есть метафизический антипод западного модерна, этим объясняется столь стойкая «любовь» запада к России, не исключающая, разумеется, искренней и действительно любви к России отдельных лиц западного общества. Человечество всегда спасалось солидарным чувством, называемым также любовью. Христианство суть форма солидарного сознания, продлившего историю запада. В 20 веке от черной чумы фашизма мир спасло русское солидарное сознание, явившее себя через советское общество. И т.д. Можно найти много исторических примеров, разного масштаба значимости. |
|
|
![]()
Сообщение
#19
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Реферативное отступление.
Может показаться, что в условиях крайне критических, когда необходима мобилизация усилий на политическую борьбу, антропологические размышления общего академического плана являются неуместными и отвлекающими от текущего момента. Но я лично так не думаю. Если даже сегодня нынешний политический противник виден более или менее отчетливо, то этого нельзя сказать о конечных целях борьбы. Дальняя стратегическая цель должна присутствовать, а такая цель сегодня не может сводиться к эгоистическому благополучию отдельных наций или социальных групп. Христианство боролось в свое время за новое устройство мира и словом и делом (поступком), но ядром этой борьбы было новое мировоззрение, новое видение природы человека и его положения в мире. Вне такового, вне ясного сознания стратегической исторической перспективы не могут сложиться мобилизующие мотивации, не может быть ясного осознании конечных целей, каковые были, например, провозглашены революцией в России в начале прошлого века. Если человека «опускают», то его сопротивление заключается в том, что он должен подняться, распрямиться, увидеть свет звезд над головой. Он должен поверить в Жизнь, в Добро в их конечную победу. Для этого нужно знать себя, знать, что есть Я, что есть Человек. Уже отмечалось, что любое мировоззрение так или иначе дает свой ответ на этот вопрос и от этой проблемы не свободен также и новый мировой порядок (постмодерн), внося концепцию человека в общественное сознание с помощью своих наемных интеллектуалов. Например, философия постмодерна рисует образ человека (лучше сказать, осуществляет поиск образа), нужного этому порядку. Но и ответ религиозного сознания (например, православного христианства) на этот вопрос едва ли может нас удовлетворить сегодня по причинам, которые требуют отдельного обсуждения. Обращение к религии как идентифицирующему признаку ведет в нынешнем мире к разделению и бессмысленной войне, либо к превращению религии в разновидность массовой культуры, эксплуатируемой все теми же политическими силами. Наука может дать свой ответ на вопрос, что (кто) есть Человек. Нужна, разумеется, наука комплексная, соединяющая разные сферы знания для поиска этого ответа. Но наука также живет в мировоззренческом и политическом поле, и ее ответы также требуют критической оценки. Основание для таких оценок всегда одно, это основание нравственное, т.е. сумма оснований человеческой морали. Интересен в этом плане опыт культурной антропологии запада, к которому мы прикоснемся немного через статью одного из известных западных антропологов. В этом задача нашей нынешней реферативной части. Речь идет о статье Клиффорда Гирца «Влияние концепции культуры на концепцию человека». Статья интересна тем, что американский антрополог обсуждает в ней вопрос об универсальной природе человека. В общем виде проблема сводится к следующему: можно ли найти некие универсальные всеобщие признаки человека или же он (человек) всегда есть продукт конкретных обстоятельств и можно фиксировать лишь многие частные образы человека? Речь идет, разумеется, не о биологических признаках вида Homo, речь идет о культурной (правильнее было бы говорить культурно-исторической) природе человека. Культурная антропология испытывает трудности в решении этой проблемы и об этом и пишет К.Гирц. Здесь было бы уместно отметить, что христианское религиозное сознание содержит в себе идею универсальной природы человека, она вытекает из основного христианского мифа о его появлении. Русская культура в явном или неявном виде также включала в себя такую идею, она верила во всечеловеческое начало (причем, не только в лице В.С. Соловьева и других религиозных философов), которое представлялось как начало нравственное, как делание добра (продление жизни всех по Н.Федорову). Западная антропология принимала упоминавшуюся ранее просвещенческую идею нативного (естественного) человека с его естественными побуждениями, в число которых входило стремление к удовольствию (гимн которому пропел в свое время Л. Валла) и избегание страданий, а также эгоистическая индивидуалистская максимизации пользы. Но исследования культурных антропологов, объектом которых были по преимуществу родовые племена экваториальной зоны, породило серьезное сомнение в существования такого нативного человека. Поведение изучаемых ими аборигенов не вкладывалось в нативистскую версию, более того, образы человека оказались весьма многообразными в силу многообразия примитивных культур, с которыми столкнулись европейцы. Отказ от нативистской концепции (или, по меньшей мере, сомнение в ней) и появление теории культуры оказались взаимообусловленными: «Возникновение научного представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения» (К.Гирц). Кстати, отказ от концепции естественного человека есть результат развития культурной антропологии и этнологии в целом, Гирц лишь выражает этот результата в некоторой общей форме. Вместо подстрочного примечания замечу здесь по ходу интересное практическое «оборачивание» нативистской антропологии западным человеком. Идея природной сущности человека не несет в себе объединительного начала, того солидаристского начала, о котором заботилась русская культура. Человек недоразвитый – это как бы субъект, еще не вышедший из природного состояния, так что и относиться к нему можно как к объекту природы, а не как к брату. В жюльверновском «Путешествии на воздушном шаре» есть занимательный эпизод, когда европейцы с одинаковым азартом стреляют из ружей как по обезьянам, гонящимся за опасно снизившейся гондолой шара, так и по неграм, не делая между ними никакого различия. Последние ведь еще не вышли из «природного» состояния. Отмечаю одновременно, что сегодня текстовый редактор компьютера подчеркивает красной линией слово «негр». То ли он хочет сказать, что нет вообще такого слова, то ли их (негров) исключили из объектов земного шара, то ли это следствие нынешней лицемерной толерантности, заставляющей припомнить «лингвистический анекдот», согласно которому…. негры есть, а слова – нет. Отказ от универсальной концепции естественного человека поставил антропологию перед опасностью релятивизма, при котором человек окажется всякий раз продуктом случайных обстоятельств и исчезнет база для культурного диалога (все эти пустые постмодернистские разговоры о «другом» и проблеме коммуникации есть по сути последствия вводимого релятивизма, лишающего концепцию человека универсалистских оснований). К. Гирц так пишет о поставленных вопросах: «Проблема… состоит в том, что образ неизменной природы человека, независимой от места, времени и обстоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение занимает и во что верит, что в самом деле может быть просто неотделимой от этих фактов. Именно осмысление данной возможности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утверждала современная антропология, - а она, как кажется, утверждала все в те или иные времена, - она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на самом деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать». И далее: «Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве – это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических масок, - значит допустить также и мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении…. Он (человек) либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенными или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времени Гегеля». К.Гирц отмечает две соседствующие опасности, угрожающие антропологии. Одна из них культурный релятивизм, другая – историцизм, представляющий человека и человечество как универсальный субъект исторического процесса. В одном первом случае природа человека неуловима, т.е. она всегда есть продукт обстоятельств, во втором случае должен быть некий универсальный набор признаков человека, что трудно совместимо с эмпирическим разнообразием поведения людей из разных культур. Одним из способов выхода из названной дилеммы явилась «стратиграфическая» концепция отношений между биологическими, психологическими, социальными и культурными факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, которые находятся ниже его, и поддерживают те, что выше. В процессе изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Если упорядочить эти слои снизу вверх, то последовательность будет такая: биологическая основа – психологическая (в которой располагается пирамида мотиваций Маслоу) – социальная и культурная. Обсуждение этой версии, которая имеет достаточно широкое хождение ввиду иллюзии простоты и синтеза разных сторон сущности человека, может быть отдельным предметом. Мы ограничимся негативным суждением К.Гирца о «стратиграфической концепции». Как утверждает наш антрополог, «на уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющихся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены». Однако поиск таких универсалий оказывается как раз безуспешным: «Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре – чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках consensus gentium, какового на самом деле не существует – и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход». В контексте этих соображений наибольший интерес представляет решение проблемы природы человека самим Гирцем: «Стремясь … продвинутся с ее (антропологии) помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей подведения – обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, - как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов – планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), - управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек – это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения». И далее: «Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну». Что означают эти соображения К.Гирца? Во-первых, что культура есть некий набор программ поведения (на уровне принципов) и что культура существует в виде символов и значений, во власти которых находится человек и его поведение. Эта установка вполне согласуется с теми представлениями о социогенезе, о которых ранее шла речь. Действительно, «не руководимое моделями, поставляемыми культурой, - упорядоченными системами значимых символов, - поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт практически неоформленным. Культура, аккумулируемая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие». Заметим по ходу, что утверждения К.Гирца о символическом характере культуры и его программирующей функции не являются неожиданным откровением антропологии. Нет нужды перечислять всех, кто так или иначе прикасался к этому предмету, например, для О.Шпенглера это нечто само собой разумеющее. Другое дело, что Шпенглер не пользуется термином программа и о программирующей функции культуры ничего не говорит, т.е. не говорит языком компьютерной инженерии, доступным К.Гирцу. Но высказанная этим языком функция культуры как набора программ поведения открывает короткий ход к своего рода «социальной инженерии». Поскольку это программы, то их можно изменять, разрушать, заменять и т.п. Можно ли, - это отдельный вопрос. То, что разрушать можно, сомнений нет. Но можно ли их замещать другими программами поведения? Н.Я. Данилевский полагал, что нельзя, культурный тип не передается, так он полагал. На «языке программ» это означает, что «перепрограммировать» цивилизацию нельзя (она не реформируема, как утверждали наши либералы, хотя имели в виду нечто иное, нежели Данилевский). Но будет случай коснуться и этой проблемы…. Итак, что же все-таки с поиском универсалистских оснований человека и человеческой культуры у К.Гирца? Здесь приходит очередь некоего «во-вторых». А во-вторых, как утверждает К.Гирц, «у людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет». Это значит, что человек как индивид, имеет свой день рождения и имеет свою жизнь (одну из тысячи), которая складывается в смысловом культурном поле. Иначе обстоит с человечеством, т.е. с Человеком. У него нет дня рождения, он возникал на пересечении биологических и культурных факторов. Здесь у Гирца как бы в новом обличии всплывает идея геннокультурной коэволюции. К.Гирц поясняет проблему следующим образом. С одной стороны: «Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т.е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т.е. культурное развитие, началось. То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня: затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер». Ответ Гирца на это распространенное представление короткий и простой: «Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Homo потребовалось несколько миллионов лет; и растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность». В общем, нет культуры без человека, но нет и человека без культуры: «Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально – но невольно – сам себя создал». Не переходя к детализации, можно подводить итоги. Какой ответ мы получили на главный вопрос о сущности человека? Можно ли искать некие универсалистские начала в культуре и природе человека? Ответ Гирца лежит в общем-то в плоскости концепции геннокультурной коэволюции, появившей в рамках социобиологии. Культура и физическая природа человека суть две детерминанты, встретившиеся в рамках этого эволюционного процесса. Поэтому поиск культурных универсалий структуралистами не может быть генеральным направлением для понимания природы человека, нет такой универсальной природы. Есть культурные программы, в процессе развития которых в соединении с физическим развитием (прежде всего, развитием высшей нервной системы) сформировался человек. В этом поле и должна, как полагает К.Гирц, осуществлять свои исследования культурная антропология. Остаются вопросы, два из них хочется отметить. 1.Что склеивает физическую и культурную эволюцию в ходе имеющейся в виду коэволюции? Почему сохранялась возникшая в ходе эволюции способность к сохранению и поддержанию негенетических форм поведения? Ответ вроде бы в том, что физические (генетические) изменения закрепляли эту склонность к негенетическому (символическому) поведению. Так была ли в необходимость в этой самой геннокультурной коэволюции или же останемся при мнении, что это некая флуктуация, создавшая человека и культурную жизнь на Земле? Удовлетворит ли нас случайность возникновения культурных форм жизни? Вопрос, так сказать, метафизический и во многом принципиальный. Религиозное сознание идею случайности человека не приемлет. А светское? И другое. А почему бы не сказать, что возникшая деятельностная (предметно-деятельностная) активность как раз и оказалась « склеивающим фактором» геннокультурной коэволюции? Что факт ассимиляции деятельностной формы взаимоотношения с природой и сделал выбор в пользу культурной, а не биологической эволюции. Почему культурная антропология бежит от деятельности как черт от ладана, хотя известный всем им марксизм (всем западным антропологам, нет у них антропологов, не знающих марксизм) прямо указывает на предметную деятельность, выводящую человека из природного состояния. Есть ли у нас ответ на это «почему»? 2.В заключительной части статьи К.Гирца есть одно интересное высказывание, вроде бы тривиальное, но знаковое на наш взгляд, знаковое для западной гуманитаристики: «Стать человеком – значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни». В общем-то ничего против этого не имею, если речь идет об онтогенезе, об индивидуальной человеческой судьбе, об индивидуальном психическом развитии. Но применима ли эта формула к филогенезу, к становлению Человека, может ли она быть опорной для антропологии? Здесь коренной вопрос и коренная проблема. Западная гуманитаристика (культурная антропология в данном случае) всегда видит перед собой индивида, даже тогда, когда исследует сообщество. Для них сообщество происходит из индивида, но никак не наоборот. Если, например, обратиться к только что упомянутому фактору деятельности и с этой позиции посмотреть на становление Человека, то окажется, что субъектом социогенеза является сообщество, но не особь, не индивид. Тогда придется свойства индивида рассматривать как продукт развития сообщества, именно, как продукт социогенеза. Не пассивный продукт, а активный, включенный своей активностью в развитие сообщества. Но это незамедлительно потребует дрейфа в сторону рассмотрения консолидирующих солидаристских (соборных и т.п.) оснований жизни человека, ибо без них и без морали, консолидирующей и выражающей солидаристские основания человеческой жизни, самой этой жизни быть не может. Но такой дрейф есть подрыв основных антропологических оснований западной культуры, Просвещения и выросшего на его основе модерна. Это требует революции в сознании, а революционер такого рода едва ли сможет комфортно расположиться в уютном пространстве академической культурной антропологии. В общем, все дороги ведут к Риму…. И остается трепетный для русской мысли вопрос: так есть ли в многообразии культур некие универсалисткие принципы, делающие возможным всечеловеческое всеединство, соборность, солидарность и т.п. |
|
|
![]()
Сообщение
#20
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 1561 Регистрация: 12.4.2010 Пользователь №: 1766 ![]() |
Цитата Уже отмечалось, что любое мировоззрение так или иначе дает свой ответ на этот вопрос и от этой проблемы не свободен также и новый мировой порядок (постмодерн), внося концепцию человека в общественное сознание с помощью своих наемных интеллектуалов Ох, надеюсь, как-нибудь соберемся с мыслями и обсудим (серьезно обсудим) роль и особенности интеллектуалов в процессе выстраивания НМП. Роль-то своеобразная какая-то получается. Некоторые западные авторы говорят даже о "предательстве интеллектуалов". Цитата К.Гирц отмечает две соседствующие опасности, угрожающие антропологии. Одна из них культурный релятивизм, другая – историцизм, представляющий человека и человечество как универсальный субъект исторического процесса. Это очень важный вопрос. Как пройти между Сциллой мегарелятивизма и Харибдой ультрауниверсализма. Методологически этот вопрос встречается во многих (если не во всех) областях философии. В меодологии и философии науки - пожалуйста (и отдельный вопрос, с каких времен. Похоже, что с античных. Уже там проблема дает о себе знать в разных школах. Отдельный и большой вопрос. Обсуждение его в простых категориях затруднено, в сложных - адекватнее, но н "заковыристее", "витиеватее"), в общественном управлении - тоже самое (тоталитаризм вроде как противопоставляют либерализму, хотя и тут такая диалектика порой что мама не горюй. Десталинизация - не единственный случай, когда крайний либерализм оборачивается тоталитаризмом), вот оказывается и в культурной антропологии - таже песня. И, в принципе, ничего удивительного. В чем-то мировоззренческие процссы, касающиеся разных объектов изучения (культура и человек, наука и общество), изоморфны. Это одним постмодернистам кажется, что кругом один только полиморфизм. Сплошной полиморфизм, я бы даже сказал тотальный. Цитата Заметим по ходу, что утверждения К.Гирца о символическом характере культуры и его программирующей функции не являются неожиданным откровением антропологии. Нет нужды перечислять всех, кто так или иначе прикасался к этому предмету, например, для О.Шпенглера это нечто само собой разумеющее. Другое дело, что Шпенглер не пользуется термином программа и о программирующей функции культуры ничего не говорит, т.е. не говорит языком компьютерной инженерии, доступным К.Гирцу. Но высказанная этим языком функция культуры как набора программ поведения открывает короткий ход к своего рода «социальной инженерии». Поскольку это программы, то их можно изменять, разрушать, заменять и т.п. Можно ли, - это отдельный вопрос. То, что разрушать можно, сомнений нет. Но можно ли их замещать другими программами поведения? Н.Я. Данилевский полагал, что нельзя, культурный тип не передается, так он полагал. На «языке программ» это означает, что «перепрограммировать» цивилизацию нельзя (она не реформируема, как утверждали наши либералы, хотя имели в виду нечто иное, нежели Данилевский). Но будет случай коснуться и этой проблемы…. Живая и больная тема. А.Ракитов тут всплывает и сотня-другая аналогичных персонажей (К.Э.Разлогов с его идеями преодоления кризиса через низ, идеологи "революции снизу" вроде М.М.Бахтина, Ф.Рабле, де Сада и других, наконец "бетховены" типа старик Бжезинский (збиг-технологии) и Алан Даллес). Тема, в которой культурологическое (культурно-антропологическое) мгновенно падает на уровень политического, на уровень стратег. политики.Цитата И остается трепетный для русской мысли вопрос: так есть ли в многообразии культур некие универсалисткие принципы, делающие возможным всечеловеческое всеединство, соборность, солидарность и т.п. Русская культура таки отвечала что есть и на том и держалась (строила свою альтернативную жизнь).
|
|
|
![]()
Сообщение
#21
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Dok' date='20.5.2011, 1:20' post='70040'] Русская культура таки отвечала что есть и на том и держалась (строила свою альтернативную жизнь). Судя по статистике посещений, ветка «социогенез» читается не многими. В этом нет драмы ни для меня, ни для ветки, но я хочу выразить признательность своим невидимым читателям. Я исхожу из того, что они заинтересованы в развитии темы, и эта мысль заставляет меня время от времени отодвигать набегающую текучку и возвращаться к нашему сюжету. Мы не разрешим всех жизненных вопросов, нам важен опыт подходов к их решению. Марксистское обществоведение догматически исходило из первичности бытия. Под последним понималось хозяйственная, т.е. экономическая деятельность, хотя я вижу определенное различие в значении названных терминов. Уверенность в том, что бытие определяет сознание, делала излишним анализ действительных знаково-символических процессов программирования человеческого поведения. Исследования такого рода плохо вязались с опорным тезисом о первичности бытия. Неудивительно, что сугубо лингвистические исследования оказывались под пристальным вниманием если не само политбюро, то соответствующих идеологических органов. Можно, например, вспомнить и участие Сталина в работе над языкознанием. В результате сфера анализа культуры была отдана западной гуманитаристике. Ее опыт «вылавливали» и использовали лишь отдельные исследователи, и, хотя под догматической оболочкой столь же догматизированного марксизма шла работа по осмыслению западного опыта и развитию собственного, эта работа не была массовой и оказывала весьма ограниченное воздействие на мировоззренческие процессы. Однако полный отказ от наследия «проклятого советского прошлого» тоже чреват разными неожиданностями и неожиданными теоретическими поворотами. Выявленная философской и культурной антропологией программирующая функция символов и смыслов, в пространстве которых живет сознание человека, формирующее его поступки, легко ведет к некой прагматической идее социальной инженерии, именно, что человеческое сообщество можно «собрать» на основе любых культурных смыслов, нужно только приложить организующие социальные усилия. Если есть элитное ядро, совершающее такое усилие, то можно в принципе сконструировать любой этнос на основе любой культурной матрицы, хотя, разумеется, действительность внесет свои ограничения, не разрушая самого принципа. В общем, появляются основания для «прогрессивной» концепции этногенеза, этакой разборки-сборки народа (этноса). Можно ли принять идею «разборки-сборки»? Заметим, что она отчасти отражает роль сознания (культурных программ) в становлении консолидированных сообществ (народов, этносов). Но неприемлемость ее в том, что идея «разборки-сборки» антиисторична, она замещает Историю конструктивизмом, социальной инженерией. Можно ли разобрать и собрать живой организм? Успехи современной хирургии могут давать основание для дискуссии. Но в историческом процессе действуют субъекты, которые могут жить, развиваться и умирать, в общем, могут или жить или умирать, но не разбираться-собираться. «Конструктивистская идея» заточена против эволюционизма, против Истории, но в пользу социальной инженерии, на основе которой социальная манипуляция заменит исторический процесс. Однако же возврат русских и России к своей идентичности может произойти только на основе истории, но никак не на основе процессов «сборки», хотя, конечно, ту или иную терапию, необходимую для возврата к своей идентичности, можно назвать «сборочной операцией». Но называть так не нужно, поскольку смысл процесса тем самыми искажается. Лечение есть лечение, а сборку оставим автопрому. Эту направленность социальной инженерии против Истории можно увидеть на многих примерах. В частности, об этом писал Ф. Фукуяма в популярной когда-то статье о конце истории. Цитаты из его статьи: «Современный мир обнажает всю нищету материалистических идей экономического развития… И все же интеллектуальное влияние материализма таково, что ни одна из серьезных современных теорий экономического развития не принимает сознание и культуру всерьез, не видит, что это, в сущности, материнское лоно экономики». Право, можно подумать, что Фукуяма Соловьева читал. Но не в Соловьеве конечно дело, дело в Максе Вебере и его работе о «духе капитализма», на которую опирается Фукуяма. Но и здесь нельзя не отметить, что еще до Вебера в русской философии обсуждались культурные факторы экономики Булгаковым и Соловьевым. Конечно, М.Вебер от них независим, хотя может быть и читал. Но он шел своим путем, путем освоения западной истории. И еще цитата из Фукуямы: «С точки зрения идеалиста, человеческое общество может быть построено на любых произвольных принципах (!!!-Ratan), независимо от того, согласуются ли эти принципы с материальным миром. И на самом деле люди доказали, что способны выносить любые материальные невзгоды во имя идей, существующих исключительно в сфере духа, идет ли речь о священных коровах или о Святой Троице». Добавим к этому однако, что переносить материальные невзгоды люди готовы далеко не ради произвольных принципов. Ради сытости и комфорта свою жизнь никто отдать не спешит, и даже ограничить свои удовольствия не спешат, как показывает современная история. Культурная и философская антропология должны как раз вскрыть те принципы, ради которых люди готовы переносить не только материальные лишения, но посвящать им свою жизнь без остатка и жертвовать ею во имя таких принципов. Такое поведение и есть выражение духовности, и если человек может быть пожирающей свиньей, то он может быть (не может, но является!) кем-то несравнимо более высоким, чем жрущее животное. Так что же присуще социально-культурной природе человека: жующее свинство или «звездное небо над головой»? Нет сомнения, что человечество жило и способно жить верой именно в это последнее, верой в то, что «все люди добры», в спасающую веру в добро и в солидарное человеческое начало как жизнеутверждающие принципы. Однако антропология должна дать не веру, а точное знание о том, какие принципы являются жизнеутверждающими и спасающими для человека, а тогда она даст и знание причин, по которым человек может превратиться в свинью. Кстати, у русской религиозной философии на это (превращение в скотину) простой ответ – отпадение от единства, от идеи всеобщего спасения, от идея слитной принадлежности к человечеству. Но ту же самую идею утверждала идеология советского периода в своей борьбе с эгоизмом индивида, с ее стремлением гармонизировать общественный и личный интерес, при котором общественное становится личным и наоборот. В этой связи есть постоянно всплывающая проблема: если русская история накопила большой опыт солидарных отношений и солидарных форм жизни, если она накопила большой опыт солидарного сознания, то почему этот опыт остается невостребованным? Нет сомнения, что опыт европейского, китайского или иного сознания должен быть освоен и осмыслен. Но где как не в русской истории и русской культуре искать принципы синтеза опыта своего и чужого? Нам ведь не «сборка» нужна, но терапия. Однако ситуация такова, что в постсоветский период внимание к русской культуре не только не возросло, но даже опустилось до уровня, близкого к нулю. Разного рода барское представление о России, встречающееся иногда у наших «почвенников», мало похоже на обращение к глубинам русской культуры. Это часто поверхностное эстетизированное описание «русского духа», не дотягивающее даже до бердяевской публицистики, не способствует терапии нашего сознания. Необходим заинтересованный, но объективный и в этом смысле беспристрастный анализ русской истории, необходимо не описательное, но аналитическое отношение к русскому народному сознанию, отвергнутому в конечном счете советской элитой и значительной частью советской интеллигенции. Отсутствие такого знания в прошлом, идеологическое давление марксизма, отчасти оправданное мобилизационным периодом советского развития вплоть до завершения восстановительного периода, не давало возможности обратиться к русской истории в свете тех задач, которые выдвинула на повестку дня мировая история. Тем более сегодня необходим «мобилизационный период» освоения русской истории и русского сознания и расширения своей истории до мировой (что бог задумал о России, как говори Соловьев) вместо бесконечных пересказов друг другу сочинений третьеразрядных западных мыслителей, столь популярное у наших философов и распространяющееся подобно заразной болезни. И такому осмыслению нужна теория, а не одна лишь фактология. Поиск теории – стратегическое направление и, прежде всего, построение научной антропологии, альтернативной западному индивидуализму, западной концепции атомарного человека, вброшенного в Большую Экономическую Систему. Разумеется, для этой работы необходимо осмысление «антропологического опыта» всего человечества. Теория социогенеза, она же и эволюционная культурно-деятельностная антропология есть один из подходов к поиску ответа на принципиальный вопрос, мучавший Достоевского: что есть Человек? |
|
|
![]()
Сообщение
#22
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 1561 Регистрация: 12.4.2010 Пользователь №: 1766 ![]() |
Цитата идея «разборки-сборки» антиисторична, она замещает Историю конструктивизмом, социальной инженерией В какой мере марксизм был проявлением соц. инженерии есть вопрос открытый. По нему есть разные точки зрения (в т.ч. и весьма интересная мысль З.Бжезинского: марксизм – важная веха перехода от созерцательной философии к деятельностной). Интересно как-то сказал А.А. Проханов, если не ошибаюсь в док/фильме "Русская тайна", котор. был посвящен трагедии 1993 г. Там В.В. Кожинов немного выступал ("гуру" какой-то части нац.-патриот. оппозиции 90-х гг.), Проханов, Умалатова и др.Проханов в совей страстной манере сказал, что советское общество было искусственно сконструированным (перекликается с знаменитым горьковским "инженеры человеческих душ"), а переестройка и постперестройка все порушила: рушатся классы, страты и т.д. - механизм рассыпается. Та соц. инженерия, которая приходит с постмодерном (конструктивизм и деконструктивизм) – уже другая соц. инжененрия (уже не та, что построила посреди ХХ в. новое гос-во и новый народ, опершись при этом на смыслы, запрятанные в русской культуре). Постисторичная какая-то, гиперманипулятивная, мозаично-ошметошная (кусочная). Если горьковское "инженеры человеческих душ" должно было сказать, что человека надо тянуть высоко вверх, воспитывать, нравственно развивать, то уже у конструктивисткого подхода к соц. инженеии все иначе: человека никуда тянуть не надо - нужно использовать его пороки, "потолки" ("потолок памяти" и т.д.) и пределы в целях глобализации, продвиженя к многоэтажному человечеству. Это своеобразная абсолютизация макиавеллизма. Цитата «Конструктивистская идея» заточена против эволюционизма, против Истории, но в пользу социальной инженерии, на основе которой социальная манипуляция заменит исторический процесс. Однако же возврат русских и России к своей идентичности может произойти только на основе истории, но никак не на основе процессов «сборки» С этим я более чем согласен. Выводить страну из такого тупика – задача для политтехнологов непосильная, это задача, посильная только брахманам, «смыслократам», «культурократам»… Таким как Достоевский, Горький, Толстой… |
|
|
![]()
Сообщение
#23
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Dok' date='31.5.2011, 22:10' post='73186'] Если горьковское "инженеры человеческих душ" должно было сказать, что человека надо тянуть высоко вверх, воспитывать, нравственно развивать, то уже у конструктивисткого подхода к соц. инженеии все иначе: человека никуда тянуть не надо - нужно использовать его пороки, "потолки" ("потолок памяти" и т.д.) и пределы в целях глобализации, продвиженя к многоэтажному человечеству. Это своеобразная абсолютизация макиавеллизма. Которому нужно противостоять Незавершенный разговор о социогенезе невольно перекликается с темой «антропологии и смысла». Это неизбежно, но выделение темы «социогенез» связано с подходами к построению теоретической модели (схемы) человеческого общества, совершенно необходимой рациональному сознанию, покинувшему православный (или иной) храм. Сегодня образованный человек, остающийся в пределах храма, ищет себе некой благодати, веры или просто психологической опоры для веры в добро. И это можно понять на уровне индивидуального сознания и индивидуальной психики. Но вера в бога уже не утешит рациональное научное сознание и не даст основания для социального действия. Социальное действие, совершаемое по чисто эмоциональной мотивации, всегда оказывается средством тех, кто рационально просчитывает социальные процессы (например, организаторов революций через социальные сети). Рациональное и осмысленное социально действие требует понимания социальной ситуации и ее закономерностей. Хотя, сказать по правде, то, что выдает сегодня наша школа, часто уже ни к какому сознанию не принадлежит, разве лишь к коллективному мышлению архаического родового общества, как не без основания заметил один из блогеров «Сути времени». Сознание советского общества опиралось на эволюционистское представление, предложенное марксизмом. В этом представлении присутствует фундаментальное упрощение, предполагающее торжество бытия над сознанием. Эта «первичность бытия» торжествует сегодня в грязно-торгашеском виде, говоря словами Маркса, порождая социальное устройство, вступившее в конфликт с Историей. Для противостояние такому ходу событий человеку и человечеству необходима самоидентификационная модель, выделяющая его из остального живого мира и, в то же время, соединяющая с ним. Она должна быть опорой для понимания Истории, для обретения Истории вопреки манипулятивным попыткам устранения таковой. Для обретения истории вера в акт творения, изложенная в Библии, сегодня нас не удовлетворить не может, необходимо обращение к науке, которая предлагает на сегодня две версии. Одна – просвещенская версия «нативного человека» (он же атомарный индивид), которую по сути продолжает эксплуатировать западная идеология, хотя на уровне академической науки (культурной антропологии) она фактически отвергнута. Другая – эволюционная версия во всех ее возможных вариантах. Если марксистская теория убеждала нас в том, что «труд создал человека», то антропология может добавить здесь нечто важное. Для труда должна быть мотивация, которая связана с трудом по той причине, что труд есть условие жизни, есть средство ее поддержания и продолжения. Но если угасли мотивации к жизни, то угасают и мотивации к труду. Иначе говоря, сама по себе деятельность предполагает цель, как ответ на мотивацию и как путь ее реализацию. Предметная деятельность и связанная с ней рассудочная рациональность не дают нам объяснения мотивов Кассио, подбрасывающего платок, или мотивов Отелло, душащего Дездемону. Трудовые процессы не объясняют психическую жизнь человека. Объяснение последней следует искать в формах жизни, утвердившихся в ходе социогенеза. В общем, снова и снова: может ли теория социогенеза дать опору столь привлекательному тезису: основание всему начала нравственные. Принимая предметную деятельность как основной фактор, запустивший социогенез, мы принимаем и необходимость культуры, или культурных программ поведения, на которые указывает К. Гирц. Точнее сказать, речь должна идти о культурных программах человеческой активности, синтезирующих поведение, которое невозможно исчерпать рассудочной рациональностью (с чем столкнулся в свое время М.Вебер), и рассудочное рационально организованное поведение. Поведение и деятельность не живут порознь и не реализуются порознь. Общее в предметно-преобразующей деятельности всех человеческих сообществ достаточно очевидно, но нам более важны культурные программы поведения, то общее для всех людей, что есть в этих программах. На поиске культурных универсалий останавливается К. Гирц, по сути отказываясь принять таковые. Но если они (универсалии) есть, то их поиск должен идти через ответ на вопрос: как формируются культурные программы и несут ли они в себе общее всечеловеческое начало, на существовании которого настаивал В.С. Соловьев и от признания которого отказывается упомянутый К. Гирц? К. Гирц склонен думать, что культурные различия слишком велики, чтобы можно было найти некие универсалии, тем более, что каждое сообщество проходило свой исторический путь. Но развертывающийся во времени процесс самоутверждения человека на Земле показывает, что у всех культур есть общая глобальная судьба, что разные культуры находят точки соприкосновения, что разные культуры умеют угадывать человека в других сообществах и других культурах не только по признаку бипедии, сколь важному в эволюционном процессе рода Homo. Значит есть что-то общее во всех культурах, выражающее природу человека как культурно-биологического вида, точнее, как совокупности культурных подвидов одного вида или видов одного социокультурного рода, явившего себя в ходе социогенеза (это уже вопрос терминологии, может быть выбрана любая). И этим общим, характерным для всех культур, если с ними не произошло какого-то рокового заболевания, является их способность узнавать человека в других сообществах и относиться к нему как к человеку. Некая всеобщая человеческая мораль, вот что соединяет разные культуры и позволяет устанавливать то, что называют иногда диалогом. Но «диалог» в данном случае не точный термин. Продавец и покупатель могут вести диалог, но каким бывает этот диалог, хорошо знают колониальные народы. С термином «диалог» можно будет согласиться, если иметь в виду внутреннее взаимопонимание, общность переживания ценностей, пусть даже и явленных в разных культурных формах. Узнавание этих ценностей под культурной формой, способность находить взаимопонимание на этой основе, таким является «диалог культур» в истории, а не рациональный дискурс о тех или иных столь же рациональных проблемах. А эти общие для всех ценности по природе своей одни, это ценности нравственные, ценности общечеловеческой морали, иначе говоря, культурные геномы, являющиеся атрибутом человека как культурно-исторического вида. Везде и всегда разрушение моральных основ ведет к разрушению и гибели общества. Так что тезис о том, что всему начала нравственные, высказанный русским писателем, весьма и весьма оправдан историей. Отступление от этих ценностей разрушает человечество. Фашизм в форме нацизма был проявлением такого отступления. Так он и был назван силой черною, силой смерти. И тем, кто играет с ним сегодня, видимо уж очень не терпится в ад, но им в своем самомнении невозможно идти туда в меньшинстве, и они хотят утянуть с собой как можно больше, в идеале – всех. В контексте социогенеза важно указать на процесс формирования в культурах этого общечеловеческого содержания, которое является проявлением общечеловеческой этики, ее основных ценностей, норм, ее основных табу на аморальное (античеловеческое) поведение. Основательные исследования на эту тему еще ждут своих антропологов и философов. Можно лишь контурно очертить логику этого процесса. Искусственные (культурные) нормы поведения индивида по необходимости должны содержать в себе две составляющие. С одной стороны, они обращены к межличностным (индивидуальным) отношениям членов сообщества. С другой стороны, люди всегда находятся внутри социальной структуры, и по этой причине образцы и нормы поведения должны отражать отношение к целому, отношение к сообществу, предписывающее такие принципы поведения, которые не только препятствуют разобщению сообщества, но и способствуют его устойчивости и его воспроизводству. Эти составляющие могут быть выделены как доминанты в тех или иных актах поведения, но они синтезированы в сознании индивидов и сообщества, точнее, в культурных программах поведения этих субъектов. Поддержание индивидуальных взаимоотношений в рамках человеческой этики и воспроизводство социума, прямо или косвенно поддерживающего этику человеческих и взаимоотношений, оказывается единой задачей. При всем многообразии социальных структур и структурирующих их культур в них всегда присутствует «культурный ген» (этика, мораль) единства человечества (всеединства) как культурно-видовое условие его существования. Совсем не обязательно, чтобы это обстоятельство всегда и везде было рационально осознано как некий принцип, как этого хотел В.С.Соловьев. В жизни многое совершается минуя когнитивную сферу рационального, совершается на уровне чувства, на уровне подсознания. Жизнь человека предстает как высшая форма жизни, что налагает на него определенную ответственность в эволюционном процессе. Эта ответственность за жизнь, непосредственно осязаемая на индивидуальном уровне, трансформируется в ответственность за жизнь своего сообщество, культуры, цивилизации, наконец, за жизнь всего человечества. Индивидуализм, противопоставляющий все личное окружающему миру и рассматривающий мир как поле и средство удовлетворения своих прихотей, похож на свинью под дубом из известной басни И.Крылова. Смыслы, утверждающие жизнь, глубоки и входят в сознание, точнее – в психику, в различных формах. Они органически в эмоционально-психический мир человека и глубоко переживаются. Эти переживания обретают конкретные формы в рамках тех или иных культурных представлений, религиозное сознание – одна из них. Важно, что мир высших смыслов есть мир человеческой жизни, и происхождение этих смыслов, служащих опорой человеку и человеческим сообществам, может быть получено на основе эволюционных представлений, на основе рассмотрения социогнеза со всеми присущими ему особенностями. При посредстве такого знания человек может сознавать себя как планетарное и космическое существо и порывы к такому осознанию делались уже неоднократно и не только в философии русского космизма. Социогенез включал и включает в себя биологические факторы эволюции. Формирование неокортекса есть, с одной стороны, физиологический факт, с другой стороны, формирование высших отделов мозга происходило в условиях социогенеза, главным образом ввиду знаково-символической активности, рожденной социогенезом. Здесь можно говорить о своеобразной геннокультурной коэволюции, в рамках которой человек приобретал новые биологические признаки, развивая те или иные органы тела. В конечном счете обращение к социогенезу дает некоторые принципиальные установки для самоидентификация человека в рамках земной и космической эволюции. Следует принять по меньшей мере следующее. Человек есть культурно-деятельное существо и его жизнь осуществляется в двух измерениях: а)предметно-деятельном, выражающемся в освоении природного мира (что и превращает человека в существо космическое), и б)в культурном, ответственном за поведение человека, за его мотивации и сопряженные с ними цели. Культура захватывает психический мир человека, ее ценности и мотивации укореняются через переживания, и переживание высших смыслов жизни и есть по сути переживание человеческой жизни, а не ее животного начала. Для регуляции животного поведения достаточно психических процессов возбуждения и торможения, описанных в психологии животных. Мир высших ценностей жизни человека (или просто ценностей жизни) выражен как мир ценностей моральных, этических, нравственных и т.п. Жизнь человека не может уклониться от них ни на индивидуальном, ни на общественном уровне. Общество в своем устройстве (в своих различных устройствах, ибо моральные основания не диктуют ни социальной структуры, ни характера производственной деятельности) реализует моральные принципы на конкретном и разнообразном материале исторического развития. Важно, что, как утверждал Соловьев, общество является коллективным органом делания добра, коллективным органом продления жизни, и общественный прогресс вполне может быть измерен прогрессом этическим, сочетающимся с прогрессом социально-деятельностным. Наконец, социогенетический подход позволяет по-новому понять то всеединство, о котором заботился Соловьев. Сегодня преодоление озверелого эгоизма социальных групп, стремящихся поставить под свой контроль глобальный процесс, является условием глобального выживания человечества. Поэтому, как уже говорилось, поиск форм солидарной культурны и солидарных форм жизни является сегодня актуальной задачей. Для нас этот поиск обращен прежде всего к русской культуре, ибо о спасении или гибели России идет сегодня речь. Но в мировой истории важен весь совокупный человеческий опыт солидарного сознания и солидарных отношений. |
|
|
![]()
Сообщение
#24
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 1561 Регистрация: 12.4.2010 Пользователь №: 1766 ![]() |
Цитата Для труда должна быть мотивация, которая связана с трудом по той причине, что труд есть условие жизни, есть средство ее поддержания и продолжения. Но если угасли мотивации к жизни, то угасают и мотивации к труду. Иначе говоря, сама по себе деятельность предполагает цель, как ответ на мотивацию и как путь ее реализацию. Предметная деятельность и связанная с ней рассудочная рациональность не дают нам объяснения мотивов Кассио, подбрасывающего платок, или мотивов Отелло, душащего Дездемону. Трудовые процессы не объясняют психическую жизнь человека. Объяснение последней следует искать в формах жизни, утвердившихся в ходе социогенеза. В общем, снова и снова: может ли теория социогенеза дать опору столь привлекательному тезису: основание всему начала нравственные. Про труд очень правильно сказано. Первичность смысла деятельности над самой деятельностью. Смысл задает деятельность, вернее он существует до деятельности. Советская психология вокруг этого, по-моему, много крутилась. В том числе с презрением относясь к биологизаторским подходам к психологическому.Не менее правильно (но более абстрактно для наблюдателя, не сведущего в некоторых философских тонкостях) сказано и про то, что предметная деятельность и связанный с ней рассудок, всего человека не раскрывают. То есть помимо рассудочного есть в человеке и надрассудочное (оно тоже рационально, но это уже иная рациональность, та, которая, возможно, в чем-то ближе к иррациональности, но все же является частью рациональности). Можно отнести это надрассудочное к разуму, к смыслу, в любом случае это все соотносится с тем, что основания всему начала нравственные. Собственно говоря, славянофилы выступали не против Запада как такового, не против разума, а против узкорассудочного, примитивного понимания ratio, а, в конце-то концов, и человека. Здесь эта идея подтверждается. В этом смысле славянофилы и русская философия в общем и в целом были больше "грекофилы", чем "латинофилы", вели себя в большей мере от греческой традиции (в том числе и понимания ratio), нежели от латинской. Смысл присутствует, должон присутствовать до деятельности (не может быть деятельность, лишенная смысла)... В этом плане антропологический взгляд, изучение социогенеза с антропологических позиций, не тождественных ни сегодняшнему либералоцентризму с его атомарным индивидом, то и дело максимизирующему полезность и эффективность гаджетов (миф про атомарный индивид), ни марксизму с его первичностию материального над духовным, важны. Ибо и индивидуало-атомаризму приходит конец (понятно, что он уже давно ничего нового не в состоянии сказать о человеке), и марксистское понимание первичности материального фактора (и того что труд создал человека) при всем уважении к марксизму и к его заслугам уже подустарело. Не марксизм даже, а ряд его важных положений (что-то в марксизме еще живее всех живых, и важнее, например борьба за Историю). Вернее, для экономики марксизм еще может быть актуален с представлением первичности материального, для физики (и то для обоих уже с большими оговорками), но не для философии и культурологии. Проблема человека встала в полный рост. Индивидуало-атомаризм и марксизм в своих наиболее примитивных формах (не все формы марксизма примитивны!) тут уже с проблемой осмысления не справятся, нужон именно что новый антропологический взгляд. Для русской же мысли он сколь новый, столь и старый, давно известный (но некоторыми нашими продвинутыми людьми незаслуженно забытый). |
|
|
![]()
Сообщение
#25
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Вместо заключения.
Что возмущает нас более всего в процессах современного мира, в том числе в геополитике? Не ошибусь, если скажу, что более всего возмущает аморализм Запада. Оказывается не так существенным, хорош или плох Каддафи, возмущение охватывает неприкрытая ложь и двуличие организованного зла, терзающего жертву, или лицемерно осуждающего тех или иных политиков в гаагском суде. Так ведь и вправду основание всему начала нравственные. Всегда попрание морали было тягчайшим деянием. Аморализм Рима создал предпосылку для становления христианства, утверждающего мораль всечеловеческого братства, всечеловеческого единства. Аморализм Запад побуждает нас к выстраиванию мировоззрения, отвергающего двуличный эгоизм золотого тельца и его политического режима. И с этими проблемами связана сегодня философская (она же культурная) антропология. Апостол Павел сказал, душа человеческая по природе своей христианка и стремится творить добро. Соглашаясь с этим, наука сегодняшнего дня должна дать антропологическую версию, согласующуюся с приматом нравственности, приматом морали, приматом делания добра для человека как культурно-биологического вида, населяющего планету. Добрый смысл жизни есть основание самой человеческой жизни. И в этой истине можно убедиться на пути эволюционном пути, на пути анализа социогенеза. Когда утверждается приоритет морали для жизни человеческих сообществ, это утверждение кажется морализаторством, далеким от реальных дел. Кажется, морализаторство должно отступить перед конкретными задачам технического прогресса, перед проблемами экономики и банковского капитала. Хорошо, оставим морализирующие утверждения. Обратимся к понятиям нейтральным для самой морали, посмотрим на социогенез как некий естественный процесс. Этот естественный процесс совершается с живыми существами, его совершают живые существа. И тогда мы обращаемся к очевидному факту, что жизнедеятельность любых живых существ предстает как их поведение. В случае существ, живущих сообществами, это поведение особей внутри сообщества, а также организация и поведение самого сообщества. Так или иначе, жизнь осуществляется через поведенческие программы. И социогенетическая теория должна ответить на вопрос, как формируются программы поведения на культурной стадии развития и какие опорные пункты этих программы имеют универсальное всечеловеческое значение. И ответы на эти вопросы также достаточно очевидны. 1.Программы формируются посредством смысловых знаково-символических средств, которыми кодирована культура. Смыслы, проникающие в психику, организуют поведение человека. 2.Поведение должно обеспечивать сохранение и продление жизни культурных сообществ. Оно требует внутривидового сотрудничества, внутривидовой солидарности, в пределе - всечеловеческой солидарности или всеединства. И, стало быть, общество должно быть организованным деланием добра, как это представлял себе русский философ. Конечно, отдельные люди осуществляют индивидуальное поведение, направленное на сохранение жизни и развитие индивидов. Но оно осуществляется в этическом поле, задаваемом продлением жизни сообщества, ибо человеческий индивид не существует вне сообщества. Индивидуальная этика и этика, утверждаемая сообществом, должны соответствовать друг другу. Это соответствие броско и правильно выражено фразой: Стыдно благоденствовать, когда бедствует Отечество. Эгоизм, возведенный в принцип, враг совокупного делания добра, т.е. враг сохранения и продления человеческой жизни. Об этом и вопиет русская философия, об этом пытается теоретически рассуждать В.С. Соловьев, называя общество совокупным органом делания добра и различая субъективную нравственность и нравственные основания самого общества. Но тогда история и исторические культуры могут быть рассмотрены с этой этической точки зрения, т.е. с точки зрения способности сохранять и продлевать Жизнь в ее культурно-исторических формах. Разумеется, не ради выбраковки плохих и хороших культур и обществ, но ради понимания того, каким путем идет к своему утверждению основная максима человеческой жизни – внутривидовая человеческая солидарность и всечеловеческое единство. История может быть представлена как "естественный отбор" поведенческих программ, предлагаемых народами, и утверждение культур (поведенческих программ), спасающих, продлевающих и развивающих человеческую форму жизни. Взгляд на современную историю должен получить свои этические основания, опять же не для морализаторских и пассивных осуждений «плохих парней», а для понимания того, что сегодня борьба за мораль есть борьба за жизнь. И эта борьба как никогда в прошлом должна быть борьбой организованного добра против организованного зла, борьба Жизни и Смерти, которая никак не может ограничиваться морализаторским просветительством. Она требует такого же объединения людей, как объединялись первые христиане. Более того, эта позиция требует активных форм борьбы против организованного зла, определяя его именно как силу зла, угрожающую человечеству. Потому следует не только не смущаться этической оценкой истории и общественных процессов, но опираться на такую оценку как вскрывающую суть этой борьбы и ее перспективы. Разумеется, человеческое поведение, иначе говоря, жизненные программы, осуществляется в естественно-искусственной среде, которую создает сам человек. Более того, общество предстает как сложная система, структурные элементы которой (социальные группы) представлены объединением индивидов. В историю входят все факторы жизни общества и его развития, и общество предстает как взаимодействие различных социальных групп по-разному участвующих в выполнении жизненной программы социума. Производство и технический прогресс предстает как фундаментальный фактор истории, поскольку организация ведения хозяйства в том или ином сообществе представляет собой воспроизводство материальных условия жизни развивающегося сообщества. И все это, все факторы жизни человеческого вида расположены в этическом поле и организуются этим этическим полем или, сказать мягче, организуются при участии этого этического поля. Гений М. Вебера в том, что он не только указал на это обстоятельство, но подверг его научному анализу. Хотя сам тезис об этической опосредованности экономики совершенно недвусмысленно высказан В.С. Соловьевым еще до теоретического рассмотрения роли протестантской трудовой этики для становления капитализма. И среди всей этой системной суммы исторических обстоятельств поведенческий вектор определяет конкретные социальные действия, так что поражение поведенческих программ в виде отказа от морали («только бизнес и ничего личного») имеет характер суицида, хотя бы и неосознанного. При таком поражении сознания никакие производительные силы не спасут, они просто разрушаются в ходе самоуничтожения. Невольно вспомнишь метафору бегущего домой муравьишки. Муравьишка с неиспорченной программой определяет свое положение и прокладывает траекторию движения при наличии многих препятствий. Испортим программу, и он не добежит до муравейника даже по гладкой дорожке. Когда мы видим людей, неспособных осознавать социальную действительность, то есть резон поставить вопрос, что у них поражено, или иначе, почему поражено сознание, поражена рациональность? Ответ в том, что поражение основных моральных констант ломает адекватную оценку условий жизни, поскольку ломает само ощущение и понимание жизни. Рациональная структура, необходимая для прокладывания траектории, сломана, поскольку сломана этика. И восстановление рациональности должно начинаться с этики, а не с лекций по логике или удивления, почему они не понимают простых вещей. Не понимают, потому что у человеческих индивидов произошло повреждение поведенческих программ на фундаментальном уровне, на уровне основных человеческих ценностей, т.е. ценностей моральных. Человеческие особи со сломанными программами не способные найти путь «домой». И еще раз подчеркну, их восстановление возможно при условии реанимации нравственных оснований, моральных устоев жизни, а дается это только погружением в культуру, а не лекциями о морали. Неудивительно, что именно от культуры отчуждают людей в России и за рубежом, и это отчуждение ломает культурные инстинкты жизни, оставляя только инстинкты биологические, которые бессильны поддержать и продлить жизнь даже особи, а не только сообщества. Российские реформы образования ведут к отчуждению человека от культуры. Кстати, преследуемые математика и естественные науки существенная часть человеческой культуры, точнее, культуры мышления, которая не может сохраниться вне необходимых жизненных мотиваций. Тот или иной тип рациональности, о которой любят рассуждать в философии, есть всегда проекция культуры. Формирование жрущих свиней ведет к формированию соответствующей жрущей свинской рациональности. И нет никаких оснований ждать на таком этическом поле возрожденческих чудес. Учит ли пониманию роли моральных оснований жизни концепция социогенеза? По моему учит…. Нравственное сознание позволяет человеку ощущать свою жизнь, поскольку соизмеряет ее с жизнью других людей и с Жизнью как глобальным и космическим феноменом. Сознание человеческого достоинства есть опора жизни индивида и сообщества, и оно есть опора истории, поскольку такое сознание неотделимо от принятия основных моральных констант. С этого должно начинаться «отречение от отречения», с проснувшегося чувства человеческого достоинства, заявленного словом и делом. Да, человек есть высшая форма жизни на земле, и этим на него возлагается ответственность за жизнь. Если же та или иная идеология или общественное устройство делают главной ценностью полное корыто, то они провозглашают отказ от Человека и его космической миссии хранителя и продолжателя жизни. В этой функции продления жизни в ее культурных формах сосредоточена вся «трансценденция» человека. Она в представлена в образах и понятиях, в мифах и в космологии прошлого и в научном сознании настоящего. Но чарующая прелесть всего этого мира образов культуры как раз в том, что они продолжают социогенез, продолжают человеческую жизнь. Отступление интеллектуального слоя СССР от основных советских ценностей, а как социальная группа этот слой проявил себя именно так, хотя в нем оставались «инакомыслящие», не сорвавшиеся в примитивную страсть к похлебке, не просто историческая ошибка. Это историческая вина, которую ему уже не искупить, поскольку отказ от советских ценностей неизбежно превращался в отказ от базовых человеческих ценностей как таковых. А последствия этой нравственной тупости должно исправить новое поколение вместе с теми, кто не поддался искушению вкусной похлебки, прикрываемому идеей «вхождения в мировую цивилизацию». А те, кто поддался… Есть у Н.В. Гоголя «страшный рассказ» под названием «Страшная месть», в котором мертвецы не знают покоя и грызут мертвеца. Возможно, это и есть трансцендентальная судьба тех, кто русскую идею променял на заморскую похлебку. Впрочем, и в европейской литературе в последнем круге ада, изображенного в «Божественной комедии», самой страшной по мысли Данте муке подвергается тот, кто предал доверившихся. Читают ли классику наши политики и властители дум? Едва ли… Впрочем, что нам до их душ. Пробуждение человеческого достоинства и называние мерзости мерзостью – первый шаг к продлению Жизни. И эволюционная теория также позволяет осознать это достоинство, вопреки по-своему удачному, но несправедливому анекдоту, рассказанному якобы С.М. Соловьевым и опубликованному его сыном. Я имею в виду разговор об эволюционной теории, в которой человеческое братство связывалось с происхождением человека от обезьяны. Не обезьяна и не обезьянья сущность делает человека солидарным и ведет к всеединству, но его культурно-историческая сущность. Эволюционная концепция этой сущности требует бережно отнестись ко всем культурным шагам и достижениям человечества, к истории его восхождения, соединяя все эти шаги в соответствующих формах сознании и переживания. |
|
|
![]()
Сообщение
#26
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Ratan' date='30.8.2011, 5:55' post='88157'] Метафизика Есть сюжет, постоянно всплывающий в «Сути времени», это сюжет о метафизике. Сам по себе сюжет многосторонний по той причине, что строго определения значения термина нет, есть коннотация смыслов (смысловых значений), соединяемая с этим термином. Причина в том, что предельные основания, о которых говорит метафизика (а такая постановка вопроса оправдана), могут быть помещены в Бытие, в сферу сознания или в ту или иную реальность, соединяющую обе названные. В истории философии отмечается, что термин появился в связи с изданием сочинений Аристотеля Андроником Родосским в 1 в. до н.э., издатель назвал так рассуждения Аристотеля о первоначалах (первопричинах) сущего. Эти первоначала суть первые причины, действующие в Космосе, с которым в античном мировоззрении человек органически связан, он есть его часть, его продолжение. Недаром же Демокрит различал макрокосм и микрокосм как некие подобные друг другу реальности. Поэтому в аристотелевской философии метафизические начала имеют бытийственный характер, их обсуждение есть обсуждение природы Бытия, и в таком своем значении метафизика предстает как онтология, т.е. учение о Бытии в философском понимании этого термина. Со времен Андроника Родосского за термином «метафизика» - при всем многообразии конкретных метафизических конструкций - закрепился именно этот «бытийственный признак», т.е. претензия метафизики раскрывать предельные основания (первопричины) бытия, его структуру и формы его проявления. Считалось, что метафизика тем самым вскрывает то трансцендентное, что есть в подобных формах, получающих соответственно наименование трансцендентальных, т.е. несущих в себе трансцендентное начало. И всякий разговор о метафизическом есть разговор о трансцендентном, т.е. о чем-то сущностном, не очевидном, но имеющим фундаментальное значение первоначал или предельных оснований. Это оказывается инвариантным смыслом термина. Однако сами эти начала и сфера, в которой они усматриваются, могут быть различными. Когда позитивизм выдвинул лозунг «долой метафизику», то он имел в виду именно это традиционное значение термина, т.е. претензию философии умозрительно раскрывать сущностные начала действительности. Экспериментальная наука, понимавшая под действительностью природно-телесную реальность, не могла согласиться с метафизической претензией философии на постижение природы. До определенной грани позитивизм был прав в своей претензии к философии как умозрительному суждению о первопричинах в природной реальности, и даже имел некоторые основания для своего юродствования в адрес философии природы Г. Гегеля. Неправ он был в другом, в том, что решил отрицать метафизику как таковую, отрицать всякое представление о вне опытном, не телесно-чувственном, что может иметь место в сознании. Между тем, еще до возникновения позитивизма И. Кант заявил об априорных (трансцендентальных) и, стало быть метафизических основаниях познания. Отвергнув метафизику как учение о Бытии, И.Кант фактически признал ее в новом качестве, именно, как метафизику сознания. В рационализме Р. Декарта метафизика сознания (врожденные идеи) и метафизика бытия соединены существованием бога и его креационистским актом, т.е. актом создания Космоса. Кант отрицает метафизику Бытия как объекта познания (вещь в себе), но вводит трансцендентность через сферу сознания, как бы замещая онтологические доказательства бытия бога Фомы Аквинского на доказательство гносеологическое (нет познания без трансцендентных, т.е. метафизических, начал), на что обращает внимание собеседников искушенный Воланд в романе М.Булгакова. Но как решить вопрос о метафизических началах познания (сознания) без обращения к объективной (трансперсональной, например) реальности сознания? Сделать это практически невозможно, и рационализм Э. Гуссерля, желавшего сделать философию строгой наукой, обращается к онтологии сознания и (самое удивительное для рациональной «научной» философии) к иррациональной процедуре феноменологического созерцания, к феноменологическому эпохе. Позитивизм и его продолжение в виде аналитической философии также вынуждены искать трансцендентальные основания логики, поскольку происхождение логики нельзя объяснить эмпирически. В общем, принятие тех или иных внеэмпирических представлений (постулатов, принципов картины мира и т.п.) неизбежно для человеческого мышления, и в этом смысле метафизика всегда сопровождает человеческое сознание и, тем самым, человеческую жизнь. Вопрос лишь о том, какая метафизика и в каких формах присутствует в нашем сознании и в нашей жизни. Или мифологическая и гностическая метафизика (поскольку гностицизм всегда близок языческому сознанию и его мистическим образам), или рациональная метафизика монотеизма (прежде всего жизнеутверждающая метафизика христианства), или новые мифы новой науки, трансцендентализм сознания и априоризм этики (как у И.Канта), или метафизика человека? Скорее всего «метафизика человека» (постижение его культурно-исторической сущности) и есть необходимое для нас сегодня, поскольку антропологический поворот сознания, начавшийся еще в эпоху Возрождения, представляется необратимым. Да и короткий век развития русской философии тяготел именно к этой проблематике, поставленной как в рациональной форме, так и в гностических исканиях серебряного века. Может возникнуть вопрос, почему тема метафизики всплывает в ветке «социогенез»? Автор этих строк может дать следующий ответ. Метафизика как поиск предельных оснований есть сугубо человеческое явление, точнее, явление человеческого сознания. Поэтому сам феномен метафизики может получить объяснение через процесс становления мышления и сознания, а становление сознания есть продукт социогенеза. Тема метафизики должна и может быть раскрыта через тему человека, которому почему-то нужны предельные основания. И здесь необходимо поставить два вопроса: 1.Почему такие основания нужны человеку и, 2.Какие именно основания (какая метафизика) нужны ему в исторической перспективе. И начать нужно с первого вопроса. В ходе обсуждения социогенеза, начавшегося утверждением предметной деятельности как эволюционно нового способа утверждения гоминидного сообщества в природном мире, было указано и на те принципиальные изменение в жизни сообщества, к которым привела сообщество ассимиляция деятельности. Рождаются символы как обозначения смыслов, программирующих поведения индивидов и сообществ. Рождается культура, представленная не только образцами, средствами и продуктами предметной (хозяйственной) деятельности, но представленная смыслами и символами, выполняющими указанную функцию. Рождение мира смыслов и значений и есть по сути процесс рождения сознания и мышления. Эволюционно основой для его рождения явилась высокая степень развития психики, эмоциональной активности, эмоциональной памяти и т.п. Психика включается в процесс запечатления смыслов, который на первых стадиях развития мог быть только эмоциональным и аффективным, обеспечиваемым восприятием символов. Рождение слов, естественного языка и других знаковых средств явилось одновременно рождением когнитивной (рациональной) сферы, в которой становится возможным работать со значениями и смыслами по правилам логики, навязанными самими объектами действия, т.е. свойствами смысловой сферы. Неудивительно, что логика (как наука) родилась в вербальной культуре древних греков. Когнитивная и аффективная сфера психики, сфера мышления и сфера эмоционального запечатления и переживания смыслов развиваются, поддерживая друг друга. В общем, все это сфера высшей психики, которую сегодня разграничивают на сознание и подсознание (бессознательное). Психика человека непосредственно направляет поведение человека, но она направляет теми средствами, которые создала культура, именно, совокупностью смысловых средств, пережитых и осознанных на уровне сообщества и на уровне индивида. Взаимодействие когнитивной и бессознательной (несознаваемой, лучше сказать) сфер человеческой психики сопровождает социогенез, культурную эволюцию человека, его культурный онтогенез, т.е. развитие в человеческом сообществе. Поддержание программ и поддержание способности индивида усваивать и развивать эти программы, поскольку они изменяются только самими индивидами через мысль рациональную или через образ, воздействующий эмоционально, является постоянной и неотменяемой задачей культуры и общества. По этой причине в развивающемся обществе всегда должны сохраняться возможности и условия для развития личности, для ее развития на разных социальных этажах, сопрягающегося в самовоспроизводящуюся общественную жизнь. В коммунистическом идеале это общество представлялось как такое, усилия которого направлены на всестороннее развитие личности. И различные модели развития, предложенные исторически разными культурами, должны были оставлять определенное социальное поле возможностей для развития индивида на всех этажах социальной лестницы. Кстати, современный капитализм, называемый также постмодерном, просто истребляет эту возможность, в то время как капитализм прошлого оставлял небольшие щели для ряда социальных групп. Но нам важно следующее. Культура, взятая со стороны комплекса образующих ее смыслов, всегда системно организована. Можно указать на некоторые особенности ее организации и развития, идущие от ее генезиса, от тех эволюционных оснований, на которые она опирается, к каковым, в частности, относятся принципы организации психики человека, включающей когнитивный и эмоционально-аффективный уровни. О двух сторонах дела. 1.Есть определенные механизмы становления и коррекции смыслов, принятых культурой. Конечно, речь должна идти прежде всего об экзистенциальных смыслах, но пока оставим в стороне такие тонкие разграничения. Если смыслы управляют поведением (программируют поведение), то в рамках эволюционного подхода уместен вопрос, что сначала? Или появившийся смысл формирует новое поведение или новое поведение «свертывается», кодируется новыми смыслами? Для диалектически тренированного ума здесь нет проблемы. Имеют место оба направления движения, но, естественно, в динамике противоположностей. Здесь в принципе такая же диалектика как в развитии предметной активности человека. Преследуя определенные конкретные цели, человек создает новые ситуации и новые технические средства, которые не могли быть приняты во внимание в начале движения. Подобным образом социальная жизнь непрерывно рождает новые формы поведения, новые формы адаптации к социальной среде, возникающие так сказать «естественным образом». Но сам этот процесс совершается в наличном смысловом поле, определяющем мотивации социального поведения, и лишь процесс осознания поведения или включение его в традицию требует модификации смыслового поля или его отдельных компонентов. Так или иначе, общественная жизнь рождает новое поведение и новые смыслы. В критических фазах развития этот процесс предстает как качественное обновление совокупности доминантных смыслов. Сам процесс предстает как появление новых идей, новых верований, новых установок сознания, принимаемых обществом через конфликт, могущий принимать очень острые формы. Примером может служить Реформация в Европе. Но и в этих случаях новые революционирующие сознание смыслы не падают с неба. Они появляются (выдвигаются людьми) и принимаются в силу того, что социальная почва подготовлена, что есть база для новых экзистенциальных установок, что новые принципы поведения проросли в социальной среде в тех или иных социальных группах которые борются за их утверждение. Понятно, что новое поведение связано с определенными социальными интересами, оно может не выражать их напрямую, но оказывается одним из условий их реализации. Вся совокупность смыслов, программирующих поведение людей и, тем самым, программирующих их социальные мотивации и формы выражения тех или иных мотиваций, принимает системную организацию уже на первых этапах развития общества и сознания. Ядро такой системы, представленное архетипическими смыслами, представляет собой своеобразный генетический код, защищаемый культурными и иными социальными средствами. Приняв это, мы можем обратиться к вопросу системной организации культурных смыслов. Смыслы, образующие ядро системы и направляющие поведение ее индивидов, должны быть на что-то оперты. Эти смыслы имеют этические значение, они направляют поведение, они дают ему главные принципиальные ориентиры. И такой опорой не может быть воля отдельных лиц или отдельных групп. Культура опирает свои смыслы на представление о реальности (а реальность может быть различной, как уже указано в начале сообщения), задающей образ самого индивида и необходимость принятия им соответствующих ценностных ориентиров. На ранних стадиях развития такую трансцендентную реальность задавал миф. Человек родового общества жил в мифе так, как мы живем в природе, конструкты мифа и реальность для него неразличимы. Чем сакральнее миф, тем глубже он посвящает в реальность… Далее можно прослеживать эволюцию в организации сознания, исследовать разные философские системы, сознавая, что исследуешь тонкую сферу человеческого сознания, его метафизические конструкты, на которые опирается культура. Вопрос лишь в том, как трансформируется это метафизическое ядро в ходе развития человека, в каких формах оно представляется ему на разных этапах развития. В общем-то, наверное, можно ограничиться тремя основными типами этого метафизического ядра: мифология, трансформирующаяся в язычество (или сама являющаяся язычеством, это уже терминологические тонкости); религиозная вера и религиозный миф творения; рациональное сознание с рациональной метафизикой, представленное по преимуществу философией, сопрягающейся в ряде случаев либо с наукой, либо с религией, либо даже с конструктами мифологического сознания. Можно сказать, что в этом трехмерном мире выстраиваются структуры сознания и может оказаться, что та или иная «координата» может принимать нулевые значения. И в этом контексте можно анализировать возможные типы метафизики (предельных оснований) нынешнего дня. |
|
|
![]()
Сообщение
#27
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Ratan' date='12.12.2011, 15:13' post='99336'] Еще раз о некоторых основаниях «метафизики». Ее главное основание – системная организация смыслов, программирующих поведение индивидов и жизнь социума как целого. Видовые генетические программы, формирующие поведение животных, замещены в культурном сообществе на смысловые культурные программы, и последние имею свою структуру, свой способ организации и функционирования. Нам важно еще раз повторить здесь следующее. В системной организации культурных программ есть свои «предельные основания», т.е. такие смыслы, которые определяют культурное (культурно-историческое) лицо сообщества, некие смысловые архетипы, аффективное усвоение которых позволяет говорить о коллективном бессознательном, психическом складе людей в этом сообществе, личностном начале и т.п. И еще раз отмечу – доминантная функция смысловых структур заключена в том, чтобы определять этос сообщества. Чтобы не распространяться на эту тему (об этом уже шла речь в других постингах), отмечу, что структура сообщества выстраивает не по этическим принципам, но и не независимо от них. Оседлое земледелие на алаунском плоскогорье или строительство судов и плавание по средиземному морю утвердились не в силу этических принципов. Есть своя логика развития предметной (хозяйственной) деятельности, и правота К.Маркса в том, что он указал на ее роль в истории. Но отношения людей в сообществе (в том числе производственные) реализуются в «этическом поле» и это этическое поле выстраивается в соответствии с генеральными культурными смыслами, утвердившимися в «метафизике» сообщества. И нетрудно сообразить, что этическая и социальная действительность, складывающаяся в ходе разделения общества на социальные группы и их взаимодействия, не нейтральны друг по отношению к другу. Люди хотят реализация определенной этики в той или иной социальной среде, хотят взаимного их соответствия. Итак, вернемся к вопросу о формах организации сознания, принимающих определенные этические основания. Как уже было отмечено, эволюционно первой такой формой можно считать мифологическое сознание, опуская предшествующие формы фетишизма и анимизма, не имевшие скорее всего системной организации. Меду тем, мифическое сознание уже системно организовано. Эта организация может стоять довольно далеко от когнитивных форм, подчиненных двоичной логике. Л. Леви-Брюль блестяще описал расхождение между рационально-рассудочной логикой предметного действия, характерной для аборигенов, которых он наблюдал в полевых условиях, и «логикой» их поведения, неспособной подчиняться никаким силлогизмам. Логика поведения определялась системой мифических образов, далеких от двоичного порядка аристотелевской дедукции. Но это не создавало проблем для самих аборигенов, проблемы скорее возникали у европейцев, не понимавших «логики» поведения человека родового общества. Мифические образы для аборигена – не образы, но сама реальность. Не стану здесь погружаться в природу и тайны мифического сознания. Отмечу лишь, что именно образы реальности, точнее, мистические существа, живущие в этих образах и в самой реальности, определяют социальное поведение людей, т.е. их отношении друг к другу, к родовому сообществу и к природе, в которую погружена их жизнь. Определяют не во всем, но в главном: в понимании жизни и отношении друг к другу. Но такой тип сознания не вечен, точнее, он не вечен как доминирующий тип. Социогенез сопровождается рационализацией поведения, которая не совпадает, разумеется, с рассудочностью рационального целесообразного практического действия. Важно, что социальное поведение становится осмысленным и рациональным, т.е. способным осознавать свои мотивы и цели. Более того, социальное действие, т.е. действие, связывающее человека и общественную организацию, не может не быть рациональным по форме, даже если его мотивы иррациональны. Поэтому неизбежна перестройка сознания, обеспечивающая необходимый уровень рационализации, и такая перестройка отражает совершающееся общественное развитие, усложнение социальной системы и ее функционирования. В мифическом сознании основные фундаментальные смыслы привязаны к картине мира. Поэтому нет ничего удивительного в том, что предварительная систематизация мифа, рационализирующая мифологические повествования, замещается новой картиной мира. У древних греков систематизатором мифологии выступил Гесиод, а первым представителем рациональной «метафизики» - Фалес из Милета. Становление философии, которая и внесла в конечном счете термин «метафизика», само по себе есть процесс увлекательный и исторически ответственный. Но развивать эту тему здесь невозможно, можно только указать на системные изменения в структуре сознания, которые связаны с названным процессом. Внешне это изменение заключается в замещении мифологически образной картины мира с ее мистическим колоритом на картину мира рациональную. В античной культуре этот тренд назван «от мифа к Логосу». Действительно, движение к рациональным формам сознания в античной культуре выражено наиболее полно и наиболее ярко. Но этот вектор доминирует и в процессе рождения восточной философии, сохранившей внутри себя рационализированную начинку мифического сознания прошлого. Нам важно следующее: рациональная (философская) картина мира есть признак нового состояния культуры, для которого характерно рациональное оправдание фундаментальных смыслов и фундаментальных мотиваций поведения, поскольку речь идет у нас именно о смыслах, детерминирующих поведение. На примере античной философии это выглядит следующим образом. Философия, дающая новую картину мира (все из воды) есть картина мира рациональная. И стало быть и человек, вписанный в этот космос (превращенное первоначало), также есть рациональное существо, осознающее свои мотивации. Он далеко не всегда управляет своими мотивами, последние сами могут держать его в своем плену. Но даже драматическое следование сильным мотивациям не избавляет античного человека (и человека в любой другой культуре) от осознания своего поведения и от его оценки. По сути это есть рождение личностного сознания, и В.С. Соловьев решительно прав, связывая становление философии со становлением личности. Разумеется, философская картина мира сама по себе не определяет характер мотиваций, они заданы культурными смыслами. Философская картина мира дает определенную опору таким смыслам, причем не картиной мира как таковой, но образом человека в этой картине мире. В античной философии человек есть рациональное существо, действующее в космосе. Логос (слово, мысль, закон) пронизывает космос, и человек может быть в согласии с космосом и самими собой через Логос, через мысль. Это не сказано прямо как назидание, но это мирочувствование задается картиной мира, вписанной в культуру. Кстати, картина мира всегда вписана в культуру и только так выполняет указанную функцию. Вписанность в культуру задается не физической картинкой, не описанием явлений, а именно ее метафизическим, т.е. умопостигаемым содержанием. Нельзя пощупать платоновский эйдос. К нему можно только взойти сознанием, наученным (через математику, например) к улавливанию всеобщего, составляющего сущность рода. Таков же по сути путь соединения с Космосом в буддизме, подобным образом и этика Конфуция (воля Неба, дао, посылаемое Небом) входит в сознание людей. Есть в картине мира философии нечто трансцендентное, умопостигаемое и характер этого умопостигаемого органически связан с мироощущением и обоснованием фундаментальных этических смыслов. Вновь и вновь – мир и человек и ответ на вопрос, что есть человек – в этом назначение того, что мы здесь назвали бы метафизикой. И здесь очень важный вопрос. Если то или иное мировоззрение что-то хочет сказать человеку о нем самом, то оно скажет о жизни и смерти. О том, что есть жизнь человека и что есть его смерть, и какие внешние факторы связаны с жизнь и смертью. Что вовне (в космосе) способствует жизни и что ее отнимает или как-то умаляет. Одно и то же жизнь и смерть, сказал Фалес. Он этим не хотел умалить жизнь, он сказал, что жизнь и смерть есть преходящие состояния Космоса, и. стало быть, Космос безразличен к человеку. А тогда человек устраивается сам, и вся этика сократических школ ищет приемлемый смысл жизни. Может ли быть им наслаждение, приемлема ли точка рения гедонизма? Основная парадигма рождающейся греческой натурфилософии не утверждает гедонизма, но и ничего ему возразить не может. Ген гедонизма глубоко спрятан в этой культуре и может оживать при благоприятных условиях. Хотя возникает и другая сократо-платоновская линия, видящая назначение человека в постижении Истины, с которой соразмеряется жизнь. Но однозначного ответа в греческой культуре нет. Поле гедонизма и индивидуализма открыто, и римляне, заразившиеся греческим образованием и греческими удовольствиями, прошли этот путь до гибельного конца. Однако рождение рационального сознания не могло отменить психического феномена запечатления глубинных мотиваций человеческого поведения, которые не рождаются рациональной логикой, а всего лишь оправдываются ею. Язычество, уходящее по мере укрепления рациональных форм сознания, замещалось религиозной верой монотеизма, вполне совместимой с пирамидой рациональности. Но это уже другой тип «метафизики», другой тип обозначения последних оснований. И не будем забывать, что жизнь и смерть есть последние основания, о которых размышляет человек. Что есть жизнь, понимаемая не в чисто биотическом, но именно в этическом смысле? Что есть смысл жизни? На этот вопрос начинают отвечать человеческим сообществам мировые религии, поскольку философия все-таки дело городских интеллектуалов, а они составляют малую толику населения. |
|
|
![]()
Сообщение
#28
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Ratan' date='25.12.2011, 17:22' post='100374'] Религиозное сознание и гностицизм. Разумеется, здесь не ставится цель полного и системного анализа религиозного сознания. Речь идет только о его «метафизической функции» в рассматриваемом нами смысле. Опять-таки, религиозное сознание многообразно по форме и конкретному его содержанию, так что правильнее будет говорить о структурных особенностях монотеистических религий. Что изменилось в сознании с их утверждением и какие «последние основания» они предлагают человеку? Начнем с их функциональной роли. Если языческие верования есть верования родовые или племенные, то новое религиозное сознание перешагивает эти границы (строго говоря, речь идет о христианстве). В нем начинает фигурировать человек вселенский. Может быть это сильно сказано (человек вселенский), но этим подчеркивается принципиальное отличие мирочувствования человека мировой религии от мирочувствования, ограниченного тесными родовыми рамками. Правда, здесь есть некоторое исключение, в частности иудаизм, давший начало монотеизму, остался скорее верой избранного народа. Этого требует основная библейская догма, а толкования этой избранности были разными, в том числе и злонамеренными, и разбор этой дискуссии не предмет нашей темы. Русское общество приняло христианство (добровольно или насильственно, теперь значения не имеет). В утверждавшемся христианстве важнее всего его этика: все люди братья, вот краткое выражение этой этики. Христиане объединяются именно как люди, как сострадающие друг другу, как солидарные в этом сострадании. У всех один вселенский отец, у всех одна вселенская судьба. Вся догматика христианства есть образная и рациональная опора этому чувству человеческой солидарности, и можно не сомневаться, что не идея единого бога породила названное солидаристское чувство, но наоборот: потребность в таком чувстве, глубинная потребность человеческого общежития нашла себе религиозную форму выражения. Канонические Евангелия дают картину подвижнического подвига Христа. И чего он хотел более всего? Он хотел передать людям это чувство человеческого единения в противовес разъедающим общество эгоизму, индивидуализму и гедонизму. Как могла быть достигнута такая цель? Рациональной доктриной мироздания? Так на этом пути греческая философия уже сделал все, что можно было сделать в тех условиях, но объединительной этики она не принесла. Метафизическая картина мира, выстраиваемая философским интеллектуалами, сама по себе такого объединения не несет. Другое дело, когда хотят такого объединения, когда эта мотивация проникает в мирочувствование людей, становится ведущим или даже доминантным мотивом. Тогда ищут соответствующих рациональных или иных аргументов. В то далекое время (исторически не очень далекое) возможен был лишь один путь, дать людям нового бога, дать им новую веру. И этот бог, это могущественное существо должно было быть одновременно существом добрым и любящим своих чад. Вот основная этическая идея, вокруг которой развертывается проповедь Христа, выступающего как сын бога и использующий для такого выступления иудейскую эсхатологию и ожидание мессии. Как всякая этическая доктрина христианство должно сказать нечто фундаментально важное о человеке и о его отношении к жизни и смерти, иначе говоря, об основных мотивациях и о смысле жизни. Трансцендентальная (метафизическая) реальность в христианстве – жизнь вечная, жизнь после смерти. Она обретается праведной жизнью на земле, именно, верой в единого бога, любящего людей, и любовью к людям. Нет больше той любви, как если кто отдаст жизнь свою за друзей своих, говорит Иисус в момент истины накануне ареста и последующей неизбежной мучительной казни. И вновь отметим, что новая этика и новая вера входят в сознание людей не через теории (физические или метафизические), но через деяния людей. На суде у Каиафы Иисус помогает обвинителям тем, что в ответ на вопрос первосвященника называет себя сыном бога. Иначе он поступить не мог, а других обвинений, кроме такого «богохульства», синедрион найти не мог. Его путь предрешен, добровольная жертва должна состояться, все приготовлено и даже преодолена столь понятное по-человечески минута слабости в гефсиманском саду. Культурно-историческая суть процесса становления христианства представляется здесь в том, что для части человечества того времени, объединенной в рамках греко-римской цивилизации, становится остро необходимой новая этика, новое понимание человека и человеческих отношений. И христианство дает ее путем, который был, наверное, единствен возможен, т.е. Через жертвенный подвиг проповедника, утверждающего эту этику через утверждение новой веры в единого бога всех людей, бога доброго и любящего этих людей. А далее, раряду с расширяющейся проповедью веры, начинается работа рационального сознания, соединяющего веру с рациональным сознанием, с соответствующим образованием и т.п. Апологеты обсуждают отношение Веры и Разума, и эта тема пройдет через все средневековое европейское сознание. Нужно будет примирить рациональное сознание и жизнеутверждающую веру христианства, ибо христианство ведет путем жизни, а не смерти. Его мистицизм, понимаемый как мистицизм откровения, носит просветленный характер, соединяющийся с разумом, но оставляющий место для чуда веры, ибо вера немыслима без чуда. Чудо – оплот и защита веры, преграда от разъедающего рационализма рассудочного ума. Христианство модифицировалось в соответствии с характером культуры, с характером культурных архетипов народов, принимавших веру. В этом контексте требуется всегда специальное рассмотрение судьбы религиозной веры в истории народов, в частности, судьбы христианства в России и христианской церкви как организации в судьбе России. Но русский человек, принявший христианство и приходящий на новое месте прежде всего ставил церковь. Этим он утверждал свою человеческую идентификацию, этический всечеловеческий кодекс, которым он руководствуется. И этот кодекс провозглашал его вера в христианского бога и человеческий подвиг Иисуса из Назарета. Прославление этого подвига, литургия, посвященная ему, представали одновременно как некий обряд посвящения и причащения этому этосу. Кстати, жизнь священна в христианстве, христианский бог дает жизнь всему. Это высший дар, который не может быть оспорен индивидом. Жизнь в страдании, но жизнь! Только жизнь, уступка же смерти есть слабость духа и отступление от основных этических заповедей веры. Но всякая форма сознания имеет свои исторические границы. Новые формы жизни требуют и новых форм закрепления этических начал в обществе. В Европе такая временная граница прочерчена так называемым Возрождением и Просвещением, несшим новое мирочувствование, новое понимание человека, новое понимание ценности и смысла жизни. Это было наступлением исторически адекватной ступени развития рационального сознания, по-своему потеснившее религиозную веру. Но прежде чем обратиться к этой новой волне рационализма, нельзя не сказать о гностицизме и гностических ересях, сопровождавших и сопровождающих эпоху христианской веры. Никто не говорит и не пишет о гностицизме мифологического (языческого) сознания, поскольку оно вообще не дает оснований для такой постановки вопроса. Гностицизм, и это отмечено историками, есть культурное явление, сопровождающее христианство, его веру и его этику. Прямо или косвенно, но он всегда оказывался направленным против христианства, имея тем самым соответствующую «точку отсчета» для своего возникновения, и время от времени находил себе соответствующую социальную базу. Идеи гностицизма питало не только уходящее язычество, но также иудаизм, не принявший христианского проповедника и его учение. Если руководствоваться этими представлениями, то придется принять, что свои образы и понятия гностицизм должен был черпать из языческой культуры прошлого, привлекая мифологию язычества или вообще весь его «метафизический арсенал». Отчасти это было сопротивление самого язычества, отчасти осознанная мобилизация его возможностей против христианства. Но чтобы быть понятным, обратимся хотя бы к одной из форм гностицизма, расцветшего в средиземноморском мире, именно, к манихейству, продлившему свою жизнь в ереси катаров и альбигойцев. В материалах сути времени уже были отмечены некоторые принципиальные черты гностических учений. Одна из них – радикальное противопоставление светы и тьмы, ведущее к ряду догматических и этических следствий, и такое радикальное противопоставление есть доминантная черта манихейства. Мир гностиков не знает оттенков и цветовых переходов. Но самое интересное в том. что телесный материальный мир, в котором живет человек, в большинстве гностических учений, включая манихейское, предстает как сотворенный злым демиургом, коварством одержавшим победу над миром света. Телесный мир, в том числе, тело человека, представлен у манихеев как темница света. Продолжение жизни людей (размножение) предстает ак продолжение строительства таких темниц. Стремление к свету, к миру света, т.е. к спасению в манихейском представлении, требует разрушения дьявольского творения, этого самого телесного мира тьмы. Смерть человеческого тела есть освобождение заключенного в нем «кванта света». И поскольку действительность есть непримиримая борьба тьмы и света, то человек не по своей воле вовлечен в эту борьбу. Спасти его может только гнозис, т .е. знание, причем сакральное оккультное знание об этих самых воплощения света и тьмы, ведущих между собой непримиримую борьбу. В частности, Иисус Христом оказывается одним из посланников этого дуального мира и предстает в гностических учениях совсем не тем, кого видит в нем христианство, т.е. не сына бога, воплотившегося в человеке и принявшего в полной мере человеческие крестные страдания. И здесь мы подходим к главному вопросу, который постоянно возникает в силу основного обсуждаемого мною постулата, что основание всему начала нравственные. Вопрос о том, какую этику несет гностицизм во всех его жестких или относительно мягких воплощениях? Наверное, даже из этого сверх скромного тезисного изложения можно понять, что этику любви и человеческой солидарности он нести не может. Не может уже в силу того, что гностицизм есть прямое и полное или завуалированное и частичное отрицание христианства, что по логике вещей должно было превращать гностицизм в жизнеотрицающее мировоззрение. В этой борьбе света и тьмы человеческое спасение, даваемое гнозисом, требует оккультного знания, оккультного постижения мира. И это знание доступно только неким высшим по своей породе человеческим существам (пневматикам) и недоступно другим категориям (психикам и хиликам). В общем, в этой борьбе должны победить и спастись некие сильные, победить в данном случае не других людей (те сами потерпят поражение), но победить вместе с силой, которой присягнул. Победа света в манихейском учении означает разрушение мира, предстающего как его телесная темница. Спасающийся и побеждающий человек обретает силу мага, и сам Иисус предстает в таких учениях как маг, а не как Спаситель в его христианском смысле. С этической стороны гностицизм темен, если отжать его внешние красочно-агитационные формы. Он наиболее темен в тех случаях, когда выступает сознательным противником христианства, и менее напряжен в этом смысле, когда просто передает те или иные сакральные и табуированные заветы того или этнического язычества. Кстати, эта тьма (тьма в этическом смысле, я не в онтологическом плане употребляю здесь этот термин) отталкивала меня лично от погружения в гностические учения. Здесь действует простой принцип христианства: для обретения добра нет необходимости быть посвященным в дела тьмы. Нет необходимости изучать все человеческие пороки, чтобы не быть порочным. Просто не нужно участвовать в порочных делах. Хотя, разумеется, гностицизм должен быть осмыслен в рамках истории развития человеческого сознания как одно из его проявлений. Со стороны когнитивной, т.е. при характеристики гностицизма как формы сознания, можно сказать, что это синтез некоего рассудочного рационализма с оккультной мистикой язычества. Более того, когнитивные силы сознания ставятся здесь на службу оккультной мистики, но не наоборот. Если в средневековом рациональном сознании когнитивное начало подчинено теологическому христианскому принципу, несущему этику добра и этику человеческой солидарности, то в гностицизме это соотношение с обратным знаком. В общем, еще раз хочу отметить, что гностицизм есть явление христианской истории, и пока живо христианское сознание, будет жить и его альтернатива. Замечу, что никто не называет гностицизмом кришнаизм, опирающий на индуистский языческий культ бога Вишну. А вот учение масонов и его основная теологема несомненно имеют гностическое происхождение. Гностические учения выступали идейной базой наиболее значительных еретических движений в средневековой Европе. Для посвященных эти учения выступали в одной форме, для профанов – в другой, маскируясь подчас под «истинное христианство». Сами течения преследовали те или иные социальные цели, в реализацию которых вовлекались люди, имевшие к ним прямое или косвенное отношение. Насколько могу судить, Россия никогда не была родиной гностических учений. Причины этоиу разные, прежде всего архетипического культурного характера (речь идет именно о культурной генетике). В нашем православии не было оснований для гностических мудрствований, не было для них и социальных оснований. Даже славянское язычество осталось этически светлым по той причине, что и оно было отражением, так сказать, «трудового отношения к природе», видевшем в природе источник жизни, союзника человека, его друга, его опору. Разного рода языческие суеверия и те или иные племенные ритуалы, далеко не христианского характера, не отменяли этого обстоятельства. Вообще, есть основание полагать, что восточнославянское язычество по своему формировало дух солидаризма, размыкающего родоплеменные этнические границы не в силу какой-то генетической исключительности, а в силу исторических условий существования этноса и мирного характера колонизации лесного и лесостепного пространства как южной, так и северо-восточной Руси. Гностические учения начали проникать вместе с европейским просвещением, точнее, привнесены по большей части масонством, вступившем в Россию в 18 веке. Определенное оживление таких учений имело место в конце 19 века и в так называемый серебряный век русской культуры. Эта сторона требует своего серьезного исследования. Конечно, эти гностические искания по своему отразили какие-то черты русской культуры и понимания ею природы человека. Может покааться странным, но, на мой взгляд, даже в рассказах и повестях А.Платонова можно иногда ощутить дух пантеистического (теллурического) гностицизма, занесенного неизвестно каким ветром (может ветром серебряного века) в сознание писателя. И уж несомненно на гностической почве создавался сюжет «Мастера и Маргариты» (хотя у книг своя судьба и свое языковое очарование). Мастер у гностиков, в отличие от профанов, есть человек посвященный. Таким и явлен Мастер названного романа, повествующего о судьбе Иешуа Га-ноцри. Часто и неумеренно много говорят о мистицизме В.С. Соловьева, но, и это мое убеждение, его мистицизм христианский, но не гностический, т .е. не оккультный, хотя сам философ увлекался гностицизмом и изучал его (в Лондоне, в том числе, откуда и вдруг поехал в Египет в силу мистического внушения). Но гностический мистицизм Соловьевым не овладел, и если остался в его поэзии один из персонажей подобного родя (София – душа мира), то видение этого персонажа вполне в духе светлой мистики христианства, а в рациональной философии русского философа он практически и не играет роли (в этом плане его друг Лопатин был гораздо боле мистичен). Достаточно прочесть зрелое сочинение В.С. Соловьева «Оправдание Добра» и поискать там хоть какой-то оккультной мистики. Кроме вполне рациональной догматики христианства и в объеме, неизбежном для любого христианского писателя, никакой эзотерики и никакого оккультизма. Отмечу в заключение этого сообщения, что гностический мистицизм конца 19 века был окрашен идеей синтеза науки, религии и философии (теософия Блаватской, которую Соловьев оценивал как весьма пошлую). Но идея действительного синтеза науки и веры на почве рационального сознания (теургия) имела место в его творчестве. Но это особый сюжет, который должен быть осознан системно в рамках основных идей Соловьева, в частности, в контексте понимании им основной идеи всеединства как всечеловеческой солидарности. А в общем, не пора ли к свету разума, разгонявшего в свое время «призраки средневековья».…. |
|
|
![]()
Сообщение
#29
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Ratan' date='28.12.2011, 5:49' post='100478'] Рождение опытной науки одно из проявлений рационализма европейского сознания Нового времени. Рационализм этот более объемен и культурно нагружен, нежели само по себе опытное познание природы. Это видно хотя бы из того, что становление науки не чуралось иногда мистики, гностических вывертов и т.п. Свидетельство этому не только мистическая онтология алхимии, но и расцвет шарлатанства, замешанного на научном знании, как раз в расцвет эпохи Просвещения, т.е. в 18 веке, когда является граф Калиостро (великий розенкрейцер), Месмер (спекуляции на магнетизме) и другие деятели этого направления. Впрочем, масонский гностицизм, этот своеобразный противник просвещенческого рационализма, спекулирующий на его успехах, активно распространяется именно в 18 веке, когда он проник также и в Россию. Элементы гностического мистицизма можно найти даже в трудах теоретика экспериментальной науки Ф.Бэкона. Впрочем, если он действительно был членом ордена розенкрейцеров, то такой ход мыслей неудивителен. И само научное знание не защищено от далеко не научного его использования. Оно могло включаться и использоваться в гностических и теологических концептуальных построениях. Например, классик европейской науки И.Ньютон много сил потратил на соединение своих «Начал» с протестантской теологией. Сегодня мы видим события прошлого в ином свете, и неудивительно, что и наука нам видится иначе, нежели «чернокнижникам» эпохи ее становления. В общем, наука есть лишь форма проявления европейского рационализма Нового времени, и сама она обретает свой подлинный смысл лишь в контексте развития этого рационализма как мировоззренческой основы Просвещения. Сам же этот рационализм формировался в ходе многомерного социального развития европейского общества. Впрочем, может быть лучше бы он там и не формировался… Впрочем, это вздох как у Маяковского: «Я б Америку закрыл, слегка почистил, а потом опять открыл, вторично». Может лучше, если бы он сформировался в Китае или в России. Но это вздохи есть реакция на современный запад и его современную бездушную науку, работающую по большей части за деньги и очень часто видящую мир сквозь червонцы. Однако в истории все совершается один раз, и она не прибегает к повторения. Еще раз: европейский рационализм бесспорно более широкое и глубокое культурно-историческое явление, чем само по себе опытное исследование природы. Рождение этого рационализма может прослеживаться по взаимодействию католической догматики и мышления Возрождения и Просвещения. Важно, что названный рационализм вышел из узких границ той или иной сферы практического действия и распространился до мировоззренческого горизонта, т.е. сопряженных представлений о мире и о человеке в мире - этой основной проблеме всякого мировоззрения. Самоутверждающийся человек, высшее творение, которому бог оставил свободу такого самоутверждения, – едва ли не центральная мысль Возрождения, пафосно выраженная П. Мирандолой. Но от пафосного выражения до практической реализации «дистанция огромного размера». В ход этого движения вмешалась Реформация, сыгравшая свою важную историческую роль в ходе социальных преобразований европейского мира и в ходе преобразования его сознания. Но более всего работала над оформлением нового светского мировоззрения европейская философия, и неудивительно, что становление нового рационализма как мировоззренческой парадигмы связывают с именем Р. Декарта. Впрочем, его теоретический противник (противник по вопросу о происхождении идей), именно, эмпиризм Д.Локка, сделал не меньший вклад в этот процесс. В культурном контексте это взаимодополняющие стороны единого целого. Нам же в конце концов важны результаты этого движения. Один из них заключается в том, что начиная с 18 века наука сознает свою практическую направленность и в 19 веке окончательно становится служанкой технологии, т.е. превращается в непосредственную производительную силу, говоря словами К.Маркса. Тогда она изобретает паровую машину, которая немногим более чем через сто лет будет гнать «Титаник» к роковому айсбергу. Такая рациональная наука, теоретический поиск которой прочно связан с экспериментом как формой практического действия, весьма устойчива против всякого оккультизма. Даже некоторые расшатывающие события конца 19 и начала 20 века не изменили ее природы. Мировоззренческая же сторона европейского рационализма выражается в становлении научной гуманитаристики и научного обществознания. Рациональное сознание, ориентирующееся на образ мышления науки о природе, становится методологическим основанием науки о человеке и человеческой истории. Возникновение рационального знания о человеке и человеческой истории, опирающегося на факты, является достижением мировоззренческого характера, открывающим новую эру рационального социального действия. Наука заместила бога, авторитет древних тестов был замещен авторитетом научного доказательства. Гуманистический пасоф Просвещения, которым вначале бы проникнут этот процесс, будет снижаться по мере победы буржуазных ценностей и буржуазного образа мысли. Но начальному периоду промышленного развития гуманистический энтузиазм такого рода несомненно присущ. Это гуманизм самоутверждающегося человека, утверждающегося благодаря усилиям своего разума и овладевающего уже без всякой мистики, но прагматично и рационально потенциями природы. Прогресс, Разум, Свободный индивид – вот ключевые ценности этой новой рациональности. Сострадание, человеческая солидарность, жертвенное товарищество («нет большей той любви…») – это не исчезает совсем (такое исчезновение скорее признак нынешнего этапа развития европейского капитализма, постмодерна), хотя постепенно сдвигается на периферию общественной жизни. Нам важно всего лишь фиксировать то, что можно было бы назвать тотальной победой рационального сознания во всех его формах, как возвышенно гуманистических, так и прагматично-торгашеских. Религия все больше уступает этому сознанию, все больше превращается в инструмент массового сознания и массовой культуры, давно профанировавшей евангелическое чудо и поставившее его на поток. Трудно назвать христианскими страны, отравляющие друг друга фосгеном. Однако вопрос о мировоззрении, основывающемся на формах рационального сознания, важен нам в исторической перспективе. Форма должна быть наполнена определенным содержанием, которое формирует жизнь общества. То и другое не живут порознь, но выбор доминантных ценностей есть исторический выбор. Мотивации и ценности суть стороны одной медали, и эти стороны определенным образом эволюционировали в европейской культуре. Гуманистический рационализм Европы все больше подменяется рассудочной торгашеской рациональностью, высшие мотивы угасают (из научной сферы их вымывает прагматически ориентированный позитивизм). Неудивительно, что ценности высшего порядка довольно быстро уступают ценностям потребления, комфорта и чувственного гедонизма (гедонистического потребления). Промышленный рывок, шедший вначале в союзе с ценностями гуманизма и создававший тот культурный синтез, который был назван модерном, не имел внутри себя потенциала человеческого развития. Этот потенциал постепенно переключался на проедание природы и гедонистическое саморазрушение, отраженное в ценностях массовой культуры при обостренной мотивации доминирующих элитных групп к власти глобального характера. И здесь как раз самое время обратится к России. Большая страна, близкая к Европе, но шедшая своим не европейским путем развития. Во времени этот путь развития короче европейского, но он не европейский и в этом нет ничего ущербного. Каждый из нас проживает свою собственную жизнь, и проживает как умеет в контексте жизненных обстоятельств, которые его встречают. Исторически довольно длительный процесс построения империи (собирание народов) - это собственная и неотвратимая судьба российского государства и, можно сказать, русской цивилизации. Нет другой судьбы у русских, как не было у них своего этнического государства. Всемирность русской души, о которой говорил Достоевский, есть ее исторический удел. Так Бог помыслил о России, если выражаться терминами В.С.Соловьева. И вот на этой территории, в этом объединении вер и народов формировалось мировоззрение и идеология неевропейского пути развития. Не по принципу – против Европы, а по принципу исторической судьбы, которую, увы, не выбирают. Зажатая между Востоком и Европой, а можно сказать, зажатая между Азией, Востоком и Европой, Россия должна либо раскрыть свой объединительный потенциал, либо стать навозом для других цивилизаций. Здесь третьего не дано. Начиная с 18 века, Россия постоянно училась у Европы, что не сделало ее европейским государством, а русский народ – народом европейской цивилизации. В эпоху промышленного развития она должна была определиться со своим лицом и со своим пониманием будущего в мире и будущего мира. И с этой позиции необходимо осмысление последних двух веков ее развития, осмысления исторического, культурологического, философского и историософского. Ключевой вопрос, который следовало бы поставить сегодня для поиска перспективных решений в сфер сознания, заключается в следующем: в чем сущность русского гуманизма, чем он являлся и является в отличие от европейского, китайского или арабского? Вопрос не в том, чей гуманизм лучше, поскольку всякий гуманизм хорош в своем месте и в свое время. Проблема в том, что нашему интеллигентскому поглядыванию на запад, стремлению учиться у запада и подражать ему, приходит конец по мере того как западно-глобальная цивилизация изгоняет из себя всякий гуманизм и отдается бандитизму собственных элит. И в свете этой проблемы приходится отвечать на вопрос: какая культура имеет необходимый внутренний опыт, чтобы принести миру гуманистическое мировоззрение, адекватное проблемам сегодняшнего дня? На языке какой культуры может быть выстроено такое мировоззрение? Китайской? Индусской? Арабской? Азиатской? И т.д. В какой культуре есть слова, есть душевный опыт, способные выразить объединительные смыслы и переживания? Итак, первая проблема для мировоззренческого объединения людей, не чуждых русскому и советскому опыту, заключается в реконструкции сущности русского гуманизма. Это не столь уж сложная задача, об этом гуманизме и возникающих для него препятствиях говорит вся русская культура, в особенности культура 19 века, как и культурный опыт советского времени, по-своему, может и в односторонней форме, воплотивший культурные принципы России. Сложность здесь главным образом в том, что русское общество и русская культура оказались расчлененными на дворянскую и народную культуру, так и не нашедшие общего языка. Быть может в этом скрывалась и скрывается та внутренняя слабость, которая стала позднее причиной ухода советской элиты от своей культуры и своего народа. Другая проблема теоретического выстраивания мировоззрения заключается в обращении к опыту солидарных форм общежития, явленных в той или иной форме в прошлом и в настоящем. Настоящее в данном случае это 20 век, т.е. век выстраивания советских форм общежития. Найти те общие принципы и формы, на которые можно опереться. В конце концов, культура и мировоззрение живут не в пустоте, они опираются на определенные формы жизни и выражают эти формы жизни. Речь здесь должна идти здесь о воплощении этики солидаризма в соответствующих социальных формах, или, по крайней мере, о сращивании этих форм с этикой солидаризма. Наконец, решающая проблема обретения сознания (метафизики), дающего ориентиры социальному действию, заключается в выстраивании теоретических оснований мировоззрения, выражающего солидаристскую всечеловеческую этику. На что оно должен опереться? На религиозную доктрину или на светское сознание (о гностицизме как основании вообще не может быть речи)? Или на какой-то синтез этих форм сознания? На мой взгляд, здесь не может быть двух мнений. Синтезы всегда искусственны, тем более, когда изначально искусственно конструируются. Религиозное сознание (а уж тем более оккультный мистицизм язычества и гностики) не может быть базовой формой мировоззрения для широкого социального действия. Это не значит, что религия должна быть отброшена или ей должна быть объявлена война. Эволюция (в нашем случае – социогенез) сама распределяет прежние свои достижения и включает их соответствующим образом в новые формы жизни. Но доминирующей формой сознания должно быть рациональное светское сознание, опирающееся на научные достижении в исследовании человека и на этику солидарного человека, на этику всечеловеческого гуманизма (строго говоря, другого и быть не должно). Концепция человека, новая антропология, соединяющая эти два начала должна стать таким основанием и обоснованием солидаристской этики как представляется автору этих строк. В свое время В.С. Соловьев обращался к доброму христианскому богу и акту творения как началу процесса консолидации человечества, как движения к человеческому всеединству. Но мысль о всеединстве, о всечеловеческом гуманизме как исторической необходимости а не добродетельном пожелании, может быть получена на основе исследования становления человека как культурного деятельного существа, т.е. на основе соответствующей антропологии и теории социогенеза. Научное сознание заместило религиозное еще вначале эпохи индустриализма, и обратного хода нет. Можно бороться с этим сознанием разными средствами современного постмодерна и оккультизма, но идти вперед можно только с ним. Рациональное сознание, соединяемое с этикой делания добра, было основанием советского строительства. Наверное, слишком жестко обошлись с «боженькой» на первых этапах революции, но и это обстоятельство требует для себя непредвзятого исследования. Рациональное сознание, все также соединенное с этикой делания добра, представлено как основа для выхода в космос в наивном, но выражающем суть дела романе Ефремова «Туманность Андромеды». Обращение к русской и советской истории на указанных трех основания (трех направлениях) должно стать основой выстраивания мировоззрения нового социального действия, способного вернуть нас на путь собственного развития, явленного в 20 веке советским опытом. Осмысление советской истории и советского опыта через призму русской солидаристской этики, через мировоззрение, культуру, формы солидарного сознания и солидарного общежития – вот основа для выстраивания концептуальной базы социального действия сегодня. Обоснование солидаристской этики как основания социальной жизни – одна из задач мировоззрения, одна из задач философской и культурной антропологии. И.. впереди трудные времена. С Новым Годом! |
|
|
![]()
Сообщение
#30
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 954 Регистрация: 27.8.2009 Пользователь №: 1586 ![]() |
Владислав Васильевич, С Новым годом! И хоть от каждого последующего радости не ждем, но безжалостное время сжимает нас в пружину, и разум, и дух, а значит будет и предел, и новый взрыв, а значит и новое будущее. Так что, надежда есть, а потому есть место и радости, и празднику. Желаю вам крепкого здоровья, энергии. И ждем продолжения ваших не легких, но таких нужных размышлений.
|
|
|
![]()
Сообщение
#31
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Владислав Васильевич, С Новым годом! И хоть от каждого последующего радости не ждем, но безжалостное время сжимает нас в пружину, и разум, и дух, а значит будет и предел, и новый взрыв, а значит и новое будущее. Так что, надежда есть, а потому есть место и радости, и празднику. Желаю вам крепкого здоровья, энергии. И ждем продолжения ваших не легких, но таких нужных размышлений. Спасибо, Валерий Федорович! Venceremos! Правда победит! И мы с ней, пусть и не сразу. Здоровья. ясной головы и энергии. |
|
|
![]()
Сообщение
#32
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата ='Клим Климыч' date='31.12.2011, 21:33' post='100716'] И ждем продолжения ваших не легких, но таких нужных размышлений. Отзываюсь. Что еще делать человеку в зимние каникулы, если он не сбежал в какой-нибудь Хайнань, Турцию или Таиланд. Куршевель дороговат для среднего класса... «Без революционной теории не может быть и революционного движения ….. роль передового борца может выполнить только партия, руководимая передовой теорией…». Ленинские слова, не стал искать точной ссылки, в нашем случае важна суть, а не форма. Нужна ли «революционная теория», и какой она должна быть, если она нужна? В необходимости теории едва ли приходится сомневаться. Всякое целерациональное действие требует понимания соотношения цели и средств, а поскольку в нашем случае речь идет о действиях, совершаемых над обществом, то нужно представление об обществе, адекватное масштабам желаемого действия. Как, например, медицина, направляющая усилия на лечение человека, опирается на соответствующее изучение человека. И в качестве «интеллектуальной разминки» можно поставить вопрос: имеет ли теорию «противная сторона»? Если в текущий момент у нас есть некая цель, направляемая этикой солидаризма, (всечеловеческого гуманизма, а не «гуманизма для избранных»), то эта цель требует обращения к советскому опыту развития, к стратегическим целям такого развития. Противная же сторона представлена современным капитализмом и его идейно-теоретическим обеспечением. Так есть ли теория общественного развития у противной стороны? Наверное, должна быть. Собственно, так оно и есть, хотя следует говорить не об одной универсальной теории, но о комплексе теоретических построений, обслуживающих теорию и практику современного капитализма, включая всеядную этику постмодерна, ломающую этические опоры сознания. Но в этом комплексе теорий есть некая концептуальная модель, матрица, на основе которой воспроизводятся некоторые ключевые идеи во всех сферах обществознания. Эта матрица несомненно антропологическая, т.е. исходящая из свойств человека, поскольку с человека начинается и человеком завершается всякое общественное преобразование. Имеется в виду, что общество воспроизводится, воспроизводя людей, в данном случае имеются в виду воспроизводство ценностей и мотиваций, которыми люди руководствуются, и воспроизводя поведенческие программы, соответствующие таким ценностям. Базовая антропологическая модель западной культуры – автономный индивид, некий нативный (естественный) человек с его естественными правами. Культура постмодерна не отказалась от этой модели, просто она ее упростила, оставив индивиду право на вожделение, к которому и сводится его природа и его естественное право, лежащее «по ту сторону добра и зла» (нет добра и зла, есть вожделение и его удовлетворение). Иначе говоря, метафизика тела на место метафизики духа. Индивид в западном мировоззрении (даже и не поврежденном посмодерном) по происхождению наделен естественными правами, и вся история человечества предстает как история реализация его естественных прав. Я не имею в виду, что западные историки работаю строго по этому шаблону. Нет, речь идет о мировоззренческой установке, которая немедленно обнаруживает себя как только исследование выходит на уровень соответствующего обобщения. Отсюда магия слова «демократия». Она предстает как генеральная и единственная по сути цель всей человеческой истории. Этим оправдывается приложение шаблона «демократии» ко всем народам без какой-либо исторической конкретики, для всех она должна быть благом и для папуаса и для китайца и для русского… Точно также и для нашего эвенка или нашего якута, чукчи и т.д. (М.Гаер, Ау!!! Это наш борец за демократию в начальной фазе перестройки, если я не путаю чего-нибудь. Ужасно «недемократична» была советская власть, принимавшая во внимание все стороны этнического своеобразия разных народов и заботившаяся об их развитии на основе этих своеобразий. Нет необходимости объяснять политический характер и политические цели этого глобального навязывания демократии. Нам важна некая, может быть и неявно принимаемая концептуальная основа такого действия. Согласно ей весь исторический процесс должен иметь некий провиденциалистский характер, и его провиденциальная цель – демократия во все мире. Она же и счастье всех народов. Понятно, что в благой характер такой цели уже никто по сути не верит и ее можно осуществлять только силой современного оружия, дополненного воздействиями финансово-экономическими, идейно-культурными, пропагандистскими, психотехнологическими и т.п. Но логика «демократического провиденциализма» вдруг показала свои уши в момент краха СССР и его альтернативной идеологии, и выразил этот внутренне присущий «демократии» провиденциализм известный Ф.Фукуяма в известной статье «Конец истории». Победа либеральных ценностей, подкрепленная победой стандартов потребления – вот основная мысль конца истории. Конечно, пропагандистки оголенная идея демократии оказывается весьма тощей и лишенной очарования. Но это при ее оголении. Однако в западной цивилизации она прописана многократно и ярко всеми средствами культуры. Впрочем, в молодости на заре строительства капитализма, она не была лишена очарования. На основе естественных прав естественного индивида утверждается и единственно возможная «эффективная» экономическая система, поскольку согласно базовому антропологическому принципу каждый сам в конкурентной обстановке добывает себе средства к существованию. Общество ради этого и существует, и если кто-то оказался неудачником, то… пусть неудачник плачет. Других виноватых нет, есть только филантропия, способная поддерживать жизнь своих неудачников. А кто кому «свои» – приходится всякий раз конкретно разбираться и часто далеко не мирными средствами. Но вот что интересно в итоге. 1.Получается, что доминирующее западное мировоззрение не содержит в себе идеи развития. В лучшем случае ее заменяет провиденциалистская идея глобальной демократии, т.е. по теории это будет развитие до «конца истории» 2.Всякая серьезная альтернатива западному мировоззрению требует слома основной концептуальной идеи, именно, идеи автономного индивида и его естественных прав. Чем более всего был силен советский опыт, так тем, что он изначально отбрасывал концепцию этого «естественного индивидуалиста» и опирался в своей практике на антропологическую модель человека солидарного, человека, живущего в сообществе и вместе с сообществом, как оно и есть в исторической действительности. Отвязанному и вожделеющему индивиду этика как отягчающие вериги (Ф.Ницше еще об этом заявил), в то время как сообщество не может жить без этики и, если быть точным, требует этики делания добра. Понятно, что это совсем другой взгляд на человека и на историю. И этот другой взгляд не нужно было придумывать, он укоренен в базовой антропологической версии русской культуры, пусть не выраженной в теории, но вписанной в программы поведения ее кодами. Когда вместо развития на основе такого мировоззрения коммунистическая пропаганда в СССР вдруг обратилась к идее индивидуального благополучия (догнать и перегнать США по уровню жизни), крах СССР был в общем-то предрешен. Но это, как говорится, мы задним умом сильны, тогда такой ход событий могли предвидеть немногие. И если М.А. Суслов последовательно и жестко оберегал этот новый поворот в «коммунистическом мировоззрении», то этим внес быть может основой вклад в перестройку в плане ее «идеологического обеспечения». А что он при этом сам думал, мы уже не узнаем. Но возвратимся к потребности «передовой революционной теории». Большевики такой теорией руководствовались, и этой теорией был марксизм. Ничего другого В.И. Ленин не предполагал и не мог предполагать в цитированном высказывании. Почему же теория не выдержала испытания временем? Она ведь не выдержала в том смысле, что верность этой теории (пусть в ее догматизированном виде) сработала на развал советского строя. На момент революции, когда требовалось обосновать теоретически идею социальной справедливости и будущего братства человечества, она сыграла свою роль. Она выполняла ее в условиях мобилизации, индустриального строительства и войны. Но переломная победа середины прошлого века поребовала назвать новые исторические рубежи и дать теоретическое основание этому новому движению. Полная миска или «много сала и колбасы» на эту роль не тянут. И у меня лично есть большая претензия к историкам советского периода (или к моему историческому образованию): есть много разных версий о послевоенных событиях в Кремле, о внутренней борьбе и заговорах. Но оставлен без внимания вопрос: а были ли попытки поиска пути обновления идеологии со стороны Сталина? Можно ли считать такой попыткой (первым шагом) «борьбу с космополитизмом», которую либерасты (и наши юдофобы специального разлива) любят изображать как некий скрытый или открытый антисемитизм? Ответ иметь было бы не лишне. Но важнее поговорить о скрытых слабостях марксизма, взятого как теоретическая основа коммунистического строительства в России. Если основание всему – начала нравственные, то с них и начнем. Точнее, начнем с антропологической версии, лежащей в основании марксизма. Каков человек в марксизме? С одной стороны, как утверждала марксистская философия, К. Марксом предложена деятельная концепция человека. Это значит, что человек покинул биологическую предысторию и вошел в историю как человек, перешедший к предметно-деятельному созидательному освоению природы. В эту деятельную историю человек входил не сам по себе, не как автономный индивид, но как вид, живущий в сообществе. Так что в этом плане вроде бы концепция «естественного человека» с его естественными правами преодолена. Да и сам Маркс и его соратник решительно отмежевывались от разного рода «робинзонад», примером чего может служить полемика Энгельса с Е.Дюрингом в соответствующей книге в частности по вопросу о возникновении власти и насилия. С другой стороны, генеральная мотивация, которая движет у Маркса человеком в истории, есть мотивация материальная, т.е. удовлетворение потребностей. Во всяком случае, так дело обстоит с человеком, вступающим в классовую борьбу. С одной стороны, есть некие гуманистические установки, свобода, преодоление отчуждения и всестороннее развитие личности. С другой стороны, эти мотивации не самостоятельны, но являются следствием действий, направляемых экономическими соображениями. И если все же в обществе побеждают какие-то идеи высшего плана, то исключительно в силу развития производства и производительных сил. Здесь ситуацию в чем-то похожа на представление представителей Просвещения, у которых общественная польза возникает из взаимодействия эгоистических воль отдельных лиц, из их конкуренции и борьбы. К.Маркс не отрицает роли идей в истории, тем более, когда они овладевают массами. Но идеи рождаются как некая надстройка, как превращенная форма осознания общественного процесса и его экономического содержания. В общем, в марксизме человек, с одной стороны, существо общественное, и на это нажимала советская интерпретация марксизма. С другой стороны, он вроде бы индивид, стремящийся к удовлетворению потребностей через производственную деятельность, и в этом качестве похож на автономного индивида мыслителей Просвещения. Предмет в общем-то неясный. Могу признать, что суждения мои спорны. Но, как говорится, наплевать бы и забыть, поскольку проблема вроде бы не доминантная в контексте применения марксизма к советскому социалистическом строительству. Важнее другое, именно, суть концепции концепция общественного развития в марксизме. Что она говорит сознанию человека, руководствующегося передовой революционной теорией? Какие горизонты раскрывает? Здесь также приходится натыкаться на вопросы. С одной стороны, она указывает на неприемлемость капиталистического пути развития в перспективе. С другой стороны, приветствует капитализм как новую общественно-экономическую формацию, более прогрессивную, нежели феодализм. Ох уж тот мне прогрессизм… Идея прогресса здесь европейская просвещенческая, но принятая в гегелевском варианте, когда прогресс совершается с необходимостью через созревание и разложение предшествующих форм (все разумное - действительно, и все действительное – разумно). В этом идея исторического материализма, идея естественноисторического процесса, хотя и пробивающегося через усилия и волю отдельных лиц и социальных групп. Естественноисторический процесс как бы осуществляет селекцию этих усилий, и усилия, совпадающие с его вектором, резко ускоряют этот процесс, ведут к слому отживших общественных форм и победе новой прогрессивной формации. И что же в итоге такого развития? Победа мирового Разума как у Гегеля? Нет, с этим марксизм решительно не согласен, осудив Гегеля за противоречие метода и системы (Ф.Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии). Противоречие в том, что диалектический метод требует движения, а система Гегеля его останавливает. Но естественноисторический процесс не может остановиться и успокоиться. Можно лишь видеть его ближайшую перспективу, указанную научным коммунизмом. Общество есть саморазвивающаяся система, и этого достаточно основателям теории. Они ничего не сочиняют и не хотят сочинять о социализме, оставив без развития некоторые футуристические представления о нем, прописные в «Манифесте». Люди сами будут решать вопросы социалистического устройства и устроятся как сочтут нужным. Важно было дать концепцию неизбежности победы социализма через классовую борьбу и устранение частной собственности на средства производства в силу того, что развитие производства придет в противоречие с устаревающим частнособственническим присвоением его продуктов. Этот настойчивый материализм изначально смутил многих мыслителей России, прошедших не только через знакомство, но и через увлечение марксизмом. Экономизм (экономический материализм) слишком уж упрощал историю, сведя ее к материальному интересу и развитию производительных сил как средству его удовлетворения. Но именно такой революционной теорией вооружилась партия, готовая к последовательной борьба за социализм. Вообще-то мы знаем, что всякий инструмент пригоден для определенных задач и в определенной ситуации. Марксизм оказался весьма пригоден на этапе революции по ряду причин. Среди них есть одна совсем убойная, именно, не было другой общественной теории, пригодной для целей революционного действия в России и в Европе. Но главное же в том. что у марксизма были (и есть) несомненные плюсы. Он ввел в рассмотрение исторического процесса представление о различных исторических формах организации хозяйственной деятельности. Тем самым в поле исторического анализа вошли основные социальные группы (классы) и складывающиеся между ними производственные отношения. До сих пор марксизм привлекает своим классовым анализом, видением перспективы развития капиталистического производства и своим несомненным радикализмом, усиленным «гегельянщиной», усвоенной Марксом со студенческой скамьи. В этом смысле концепция, звавшая к тотальной борьбе с эксплуататорами и эксплуатацией, пронизавшей всю предшествующую историю (предысторию, с точки зрения Маркса и Энгельса, история только должна была начаться освобождением от эксплуатации и эксплуататорских классов и преодолением отчуждения человека), был инструментом вполне подходящим для радикальных революционных сил. Добавим к этим соображениям тот факт, что в России просто не было необходимых условий для победного шествия капитализма, как не было собственной теории социального действия и ясных целей такого действия. А марксизм не только давал необходимые средства, но внутренне он нацеливал на промышленное развитие, на индустриализацию. Нацеливал в том смысле, что теория пришла из промышленного развитой цивилизации и применяться могла именно к такого рода обществу. Неудивительны сомнения ортодоксальных марксистов, указывавших на промышленную незрелость России. Эти сомнения преодолены адаптацией теории к условиям России (ленинизм). Но главное здесь не столько теоретическое развитие марксизма, сколько революционная страстью, способная преодолевать все, что препятствует революции. К тому же Ленин не был догматиком, он слышал голос реальной истории, и эту историю соединял с теоретическую схему, но не наоборот. У революционных действий своя логика, далеко не всегда она вытекает из теории. Но соединить одно с другим можно, если есть необходимость такого соединения. |
|
|
![]()
Сообщение
#33
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата ='Ratan' date='3.1.2012, 7:21' post='100864'] Врачу: исцелися сам. К.Прутков Прежде чем спасать мир, нужно спастись самому. Так можно истолковать иронию эпиграфа. Действительно, СССР спасал мир, спасая себя и давая миру образец развития. На практике «спасительные действия» могут выглядеть весьма буднично, хотя будни строительства СССР были достаточно накалены. Возвратимся к этим будням великих строек через нашу «теоретическую шехерезаду». В период обрушения СССР со стороны нашего мыслящего слоя было много нареканий на идейное засилье догматического марксизма. Нарекания справедливые. Что было, то было. Но был одновременно резон оглянуться во гневе, проследить причины этого явления и не торопиться бить марксистские стекла. После победы в гражданской войне общество вступило в новую фазу жизни, в повестке дня стояла задача строительство государства рабочих и крестьян, задача промышленного развития, не говоря уж о множестве актуальных повседневных задач. В плане политическом обществу, вступавшему в фазу мобилизационного развития, нужна была консолидация, нужно было сплочение. На какой основе и какими средствами? Конечно, на основе идеологии победителей в гражданской войне, и языком этой идеологии был марксизм. Практически открывалась единственная идейна перспектива, именно, сделать марксизм чем-то вроде новой библии, на которой интеллигенция и советский управленец должны были принять присягу идейной верности режиму. Недемократично? Так кто ж спрашивает о демократии в таких условиях, и какой еще могла быть демократия текущего момента, момента утверждения диктатуры пролетариата как был назван этот политический процесс. Не было другого средства кроме присяги марксизму и вместе с ним новому политическому строю. Ситуация осложнялась тем, что большая часть интеллектуальной элиты не приняла победы большевиков. Пальцев одной руки достаточно, чтобы перечесть безусловно принявших политический переворот 25 октября 1917 года и среди них А. Блок и В. Маяковский. В общем, страна осталась если не без- элиты, то с очень ослабленным элитным слоем. Конечно, здесь не нужно забывать о тех, кто принял новое государственное строительство и строительство новой России, а о них сегодня некому сказать в этом потоке проклятий в адрес русской революции. Нужно было создавать новый класс управленцев, и идейная и политическая лояльность этого класса могла быть достигнута только через принятие основной догматики партии, т.е. марксизма. Необходимость этой «новой клятвы» далеко не всегда была приятна. Профессиональному и зрелому естественнику, вовлекаемому в сообщество ученых материалистов, соединение его профессиональной работы с гегелевской диалектикой представлялось искусственным (а часто так оно и было), но это была необходимость, вызванная текущим моментом. Страна, совершившая «пролетарскую революцию», и зажатая со всех сторон, не могла не чувствовать себя в осаде, и всему мировому капитализму она опять-таки противостояла как общество, преодолевающее капитализм. Новые планы, действия внутри и вне страны облекались в марксистский язык, придававший единство мыслям и действиям новой власти. Тут, как говорится, куда ни кинь… Расшатывать ситуацию новым идеологическим поиском было невозможно и других средств идеологического единения просто не было. Тут уже не до теоретических тонкостей, для широкой массы все должно было быть объяснено просто и понятно как бы на языке сержанта, объясняющего отделению его задачу. Разумеется, одновременно шел интеллектуальный рост, обеспечивавший отрыв от примитивных форм пропаганды (вроде «остаповского сеятеля» в «двенадцати стульях») в сторону серьезных теоретических исследований. В то время никто марксизм за балаган не принимал, но принимали за единственно верную научную теорию общественного развития и на полном серьезе. То, что произносится здесь, может показаться легковесным, но по той причине, что речь идет исключительно о превратностях марксизма в качестве основной идеологической догмы советского периода, да и то не во всех аспектах и без привязки к конкретным фактам советского строительства. Марксизм как научная теория, «направлявшая» социалистическое строительство, сыграл свою роль на этапе мобилизационной индустриализации, в годы ВОВ и даже в послевоенном восстановлении. Сыграл не столько тем, что давал безупречную теорию общественного развития (это как раз спорно), сколько тем, что давал политический и мировоззренческий язык для соответствующего этапа развития СССР. Под оболочкой этого языка совершались процессы, которые марксизмом не могли быть охвачены и раскрыты. В частности, складывался этос советской жизни, и этот этос был дан не теорией, а культурной традицией русской жизни, причем именно народной крестьянской традицией. Несомненно, что советское строительство придало новые формы этическим принципам, лежавшим в основе крестьянской общины и общинного (солидарного) духа русского народа и народов России, а политическое оформление этому процессу опять-таки давал язык марксисткой теории общественного развития. Формировалось советское искусство, в котором всегда побеждали справедливость, честность, нравственная порядочность, добро, дружба, красота. Теперь об этом (о таком искусстве) можно только мечтать. Можно указать на складывание некоторые важных этических принципов советского общества. Один из них – неразрывная связь человека с общиной, понимание неразрывности связи личного и общественного интереса, представление общины (общества, государства) как главного средства защиты от разлагающего индивидуалистического. Общину здесь представляли трудовой коллектив в городе на любом предприятии и колхоз, т.е. сельский трудовой коллектив. Конечно, были несомненные издержки этого процесса, которые сказались в поздней фазе советского строительства. Издержки в частности в высокой степени привязки личной жизни к жизни коллектива. В деревенской общине все знают друг о друге, личная жизнь в ней там словно бы приобретает публичный характер, хотя деревенская община прошлого напрямую в жизнь того или иного двора не вмешивалась. Между тем, урбанизация индивидуализирует жизнь, она требует определенной «закрытости». Повышенный контроль коллектива над личной жизнью его членов был возникал отчасти стихийно как продолжение и выражение общинного этоса, отчасти же он привносился властью в целях политических, в целях идейного и политического контроля. Вечным он быть не мог, рано или поздно формы взаимоотношения коллектива и личности должны были измениться, но не исчезнуть. В этом «вмешательстве» коллектива в личную жизнь была и своя положительная сторона, в частности, через это вмешательство могли разрешаться семейные и иные конфликты, разрешаться не только по суду, но и по этическим правилам человеческих взаимоотношений. Отметим сразу, это этот тип отношений едва ли могла разделить интеллигенция, прежде всего рафинированная интеллигенция прошлого, для которой личная жизнь должна была оставаться ее внутренним делом. Это глубокое неприятия названной формы народной жизни легко читается в строках и между строк художественной литературы своего времени, не разделявшей энтузиазма советского строительства. Нельзя не признать, что это были неизбежные издержки переходного периода. Шла индустриализация и урбанизация огромной крестьянской по сути страны. И от образованного класса также требовалось понимать и принимать те или иные ее неизбежности. Этика общинного сознания пронизывала социальные отношения, и это выразилось в ряде других характерных черт советской жизни. Укажем на высокую этическую ценность труда, точнее, осмысленного труда, осуществляемого в интересах общества, а не для (или не только для) личного обогащения. Именно труд для общества формирует творческую мотивация и приносит творческое удовлетворение сознанием полезности людям. Ко всему этому необходимо присоединить «социалку», т.е. привязку к промышленным предприятиям и трудовым коллективам решение вопросов по удовлетворению различных социальных нужд работников, начиная от простой и прямой материальной помощи до более сложных и дорогих средств решения социальных проблем как то медицинское обслуживание, обеспечение жильем, профессиональное обучение, поддержка образовательных стремлений молодежи и т.п. Естественно, что в этом этическом поле формировалась установка на здоровую семью, на товарищество, единение в защите родины, на приобщение к искусству в его высших проявления, на развитие творческих способностей и высокий авторитет глубокой образованности. Кстати, профессор был весьма высокооплачиваемой персоной в СССР до хрущевского периода, и нигде мы не обнаружим социального неудовольствия и протеста против такого положения дел. Более того, в советских фильмах домработница или нянька в профессорской семью предстает как нечто само собой разумеющееся, и профессор действительно мог содержать эту «челядь». Правда, нужно думать, что и профессор был качественный. В этическом поле русской народной традиции, которая вообще-то не могла оставаться неповрежденной в социальных условиях, перевернувших всю жизнь России, формировалось советское общество. Ненависть к советскому прошлому, излиянию которой не видно конца, есть одновременно и, может быть, в первую очередь ненависть именно к этой традиции, предстающей в иных глазах как антропологическая катастрофа. Барское сознание могло ее терпеть, пока эта жизнь ограничивалась деревенской общиной, но принять ее как неизбежную и необходимую основу новой стадии развития общества мог только представитель действительной элиты, т.е. элиты ответственной, для которой служение обществу есть приоритетная мотивация. Такая элиты была, хотя слой ее, надо думать, был тонок. Этос этого общества легко соединялся с марксистской фразой о преодолении эксплуатации и победе народной правды и социальной справедливости, так что марксизм выполнял свою роль идейного и мировоззренческого языка вплоть до завершения послевоенного восстановления. В рамках его лексики строились формулировки, указывающие на непосредственные опасности и на дальние стратегические перспективы социального строительства (братство народов всех стран). Под этой марксистской поверхностью была проделана огромная глубинная работа по выращиванию новых отношений, созданию промышленного рабочего и работника колхозной деревни, формированию науки и научного корпуса, включая людей, работающих в сфере гуманитарного знания при всех издержках, которые несла эта сфера из-за необходимости постоянно присягать марксистской догме. Это был мобилизационный процесс формирования советского общества, завершившийся его выдающейся победой в середине 20 веке. Но вот на поле боя враг повержен, открывалась новая историческая перспектива, требовавшая ответа на вопрос: что дальше и как дальше? Мог ли марксизм ответить на этой вопрос? Отвечает ли он на него сегодня? Это одна из проблем, с которой столкнулось советское общества после завершения войны и послевоенного восстановления. Другая еще более болезненная проблема связана с наличием (точнее, наличием отсутствия или слабости) элитного слоя, способного проложить новый курс, способного найти необходимые интеллектуальные средства, обосновывающие этот курс, найти мировоззренческий и политический язык, необходимый эпохе. Это уже наша послевоенная история, в ходе которой Действительное и очень качественное Действительное начинает становится «неразумным», говоря словами Гегеля, а потому и «недействительным». Какое отношение имеет этот процесс к проблеме революционной теории, столь необходимой для революционной партии? |
|
|
![]()
Сообщение
#34
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата ='Ratan' date='4.1.2012, 13:35' post='100949' Я, как представитель нашего Советского правительства, хотел бы поднять тост за здоровье нашего советского народа и, прежде всего, русского народа. (Из известного тоста И.В.Сталина) Каким должно или могло быть воплощение этого тоста в реальной жизни страны? Рассуждая «задним умом» можно придумать следующее. Нужно было просто и прямо сказать, что этика и социальные отношения советской жизни пришли не от марксизма, но от русской культуры и русской истории, что наше марксистское развитие есть наше русское развитие, осложненное комплексом причин. Этим не отменялась и не ставилась под сомнение роль марксизма в советской истории, но это было бы началом обновления идеологии и ее теоретических оснований, крайне необходимое на перспективу. В конце концов, главная высота взята. Страна вошла в промышленное общество и отстояла свое право на жизнь в истребительной войне. Теперь предстоял новый этап социального и духовного развития, этап утверждения нового гуманизма в условиях, исключающих прямой военный конфликт со стратегическим противником. Но для сражения по линии духа марксизм сам по себе мало пригоден, в нем нет ни грана этика, как говорил классик. И действительно, какая же этика, если теория строится по образцу естественнонаучной, и даже законы развития общества названы в ней естественноисторическими. Для сражения в сфере духа, совершающегося в условиях отсутствия войны нужны другие средства, идущие из глубин самой культуры. Было ли обращение к таким средствам, начиналось ли оно? По фактам культурной и политической жизни СССР предвоенного и послевоенного периода можно считать, что оно имело место. Та или иная коррекция мировоззрения и идеологии не может совершаться чисто вербальными средствами, создаваемые на основе той или иной общественно-исторической теории. Содержание, которое будет сформулировано вербально и станет некой мировоззренческой догмой, должно вначале войти в мирочувствование, должно быть пережито людьми, чтобы они стали способны откликнуться на новые слова. Обращение к русской культуре началось еще в предвоенный период, оно продолжилось в период послевоенный прежде всего средствами кино, этого самого массового из искусств того времени. Можно вспомнить обращенную к широкой массе экранизацию русских былин и сказок того времени, осуществлявшуюся постановщиком А.Роу. На экранах появился сказочный русский герой, умный, сильный и добрый защитник обиженных, борец за правду. Точно также можно вспомнить обращение к русской истории вместе с ее политизированной частью в виде «борьбы с космополитизмом», и т.п. Характерно, что эта актуализация русской истории была лишена этнонационализма, но подчеркивала ее общечеловеческий (братский) настрой. В Фильме «Падение Берлина» (1949), в котором можно видеть и определенную попытку оформления послевоенной идеологии, в заключительной сцене после встречи (мифической, конечно) народа со Сталиным, прилетевшим в Потсдам, развертывается самодеятельный народный праздник. Главное в сцене этого празднества - акцентирование совместных усилий братских народов СССР в борьбе с фашизмом, их интернациональное единство в этой борьбе. Сознательно или неосознанно (что сомнительно) почва для более или менее определенного поворота в идеологии создавалась тем, что русская история и ее ценности представали как основание советской жизни. В многонациональном государстве такой маневр сложен, требует определенной сбалансированности, которая требовала подчеркивание интернационального духа русской культуры. Действительно ли названные факты были первыми шагами к переоформлению идеологии, которые сами по себе не требовали разрыва с марксизмом, но должны были потеснить его позиции, смещая его ближе к периферии, это вопрос для исторического исследования послевоенной жизни СССР. Но если представить себе такой путь идеологического обновления, то следует обратить внимание как на его главное преимущество, так и на проблемы, возникавшие на этом пути. Несомненное преимущество в том, что продвижение в сторону фундаментальных ценностей русской культуры, развитие представления о ценностях советской жизни как их историческом продолжении и их актуальном воплощении, ставило бы мощный барьер антисоветизму и антикоммунизму. В таких условиях борьба с русским коммунизмом означала бы борьбу с русской историей, с самими основаниями жизни общества. Наоборот, отказ от названного идеологического обновления сделал возможным распространение в период активной подготовки перестроечного процесса «спецпатриотического» мифа о советском обществе, как якобы навязанного нам соответствующими международно-этническими силам, подавившими самостоятельное развитие России на основе православия, или даже на основе доправославного язычества. Хотя фактически именно борьба с русским коммунизмом как раз и вылилась в борьбу с русской историей и Россией как историческим субъектом, способным нести миру свое понимание истории и свой путь ее продолжения. Сложность проблемы мировоззренческой коррекции заключалась в том, что для ее реализации совершенно недостаточно политического решения и политического лозунга. Такая коррекция должна быть фундирована всеми средствами культуры, включая средства исторической науки, философии, а также использованием всей совокупности средств, ориентированных на эстетическое освоение смыслов. Ментальная этическая установка для работы такого рода черпается в глубинах культуры, но материал, который при этом должен быть освоен и обработан, не может ограничиваться национальными, тем более, этническими границами. Обществоведение, необходимое для мировоззрения общества претендующего быть духовным лидером, несущим миру новый гуманизм (а об этой претензии заявляла советская пропаганда), должно опираться на исследование и понимания всего мирового процесса. И важнейшей фундаментальной составляющей такой работы должно было стать новое обществоведение или та его часть, которая говорит о природе человека и о смысле его существования. А последнее есть этика, но не в той карикатурной форме, которая была ей придана провозглашением кодекса строителя коммунизма. Сам кодекс вроде бы и неплох, но плохи были средства его утверждения. Последнее должно опираться на антропологию, на образ человека в культуре, поддержанный научным и философским исследованием. В общем, требовалась глубокая интеллектуальная работа, отталкивающаяся от русской культурной традиции, но осваивающая все достижения мировой науки и мировых культур. Только так можно стать коммунистом, как утверждал классик. Чувствовало ли общество такую обсуждаемую потребность, и были ли силы и средства для ее удовлетворения? Потребность скорее всего ощущалась представителями интеллектуальной элиты может смутно, а может быть и ясно. Но в общественной структуре, сложившейся в условиях мобилизационного развития и истребительной войны, процессы такого рода не могли быть начаты и успешно осуществлены без политической инициативы и политической поддержки. И здесь одна из ключевых исторических проблем России, обострившаяся и по-своему проявившаяся в советский послевоенный период. Это проблема наличия элиты, способной решать исторические задачи стратегического характера. В стране сформировался слой партийной и государственной элиты, способной решать задачи хозяйственного развития, но не задачи того характера и масштаба, о которых идет речь. Кроме того, в недрах элиты формировался и слой бюрократии, который гораздо больше был склонен стабилизировать и закрепить за собой завоеванные позиции, нежели связывать вопросы стратегического развития с решением задач «метафизического плана». Интеллектуальная элита, способная связать досоветское прошлое и советское настоящее, была слаба, насколько можно судить. А без усилия интеллектуальной элиты (интеллигенции, как мы привыкли говорить) возможности решения задач мировоззренческого и идеологического плана приближались к нулю. Нужна была обстановка дискуссии, которая не носила бы прямого политического характера, но могла ускорить рост необходимых исследований и интеллектуального роста. Однако в ходе внутренней политической борьбы в верхнем эшелоне власти был сделан выбор, не адекватный условиям борьбы за будущее в обстановке холодной информационно-смысловой войны. Вместо борьбы в сфере духа, в сфере этики, в сфере утверждения нового гуманизма советскому народу усилиями Хрущева и его идеологов было предложено соревнование с миром капитализма «в области сала и колбасы», и сам коммунизм был сведен к торжеству этого материального начала. Страна пошла к будущей перестройке, а первый симптом начинавшейся болезни обнаружил себя довольно быстро, уже во второй половине 50-х появлением так называемых «стиляг». И оказалось, что средством борьбы с этим явлением могут быть только ПТУшники, разрезавшие узкие дудочки стиляг, что собственно уже демонстрировало идейную слабость власти. Разумеется, с народом, победившим в войне, перестроечные процессы сдачи идейных и духовных позиций были невозможны. Нужно было, чтобы созрело новое поколение. Оно действительно созрело к концу 80-х и включилось в перестроечный процесс на стороне «идеологов сала и колбасы». Энтузиазм завоевания колбасы для себя затмил перспективу потери не только колбасы, но и исторической перспективы для всего общества. Но об этом уже много сказано. Так нужна ли революционная теория в нынешних условиях? Способна ли такая теория объединить усилия для выхода общества из помойки, в которой оно оказалось? Есть многие вопросы, которые не решаются вдруг и в один день, тем более, что уже выросло поколение, вообще нечувствительное к тем смыслам и переживаниям духовного плана, которые были свойственны русской культуре в ее советской вариации. До многих теория вообще не дойдет, они не готовы к восприятию любых положений, которые требуют личной ответственной позиции. Тем более, что куда проще участвовать в массовом карнавале неповиновения капризных детей не совсем строгим или вообще не строгим родителям. Но есть общий просоветский вектор настроения преобладающей массы людей. Как его укрепить и использовать на благо людям и стране? На мой взгляд, решить или начать решать хотя бы первую простую задачу, именно, показать преемственность советского периода с русской традицией, с внутренними архетипами русской культуры. Переложить на этот «старый-новый» язык понимание советского периода и интерпретацию его поворотных моментов. Это под силу наличному интеллектуальному потенциалу России, есть и кадровый резерв причем из молодых ищущих людей. Нужны объединяющие организационные усилия. Это должно стать началом пути, на котором придет и все остальное, включая фундаментализацию мировоззрения, проявляющуюся как выстраивание метафизики культуры, ее последних оснований. Пробные попытки были уже в советский период, и усилия такого рода содержат в себе то преимущество, что они одновременно будут указывать как вектор актуальной политической борьбы, так и вектор интеллектуальных поисков. Собственно, направление одно и средства взаимно обогащающие. Сращивание русской и советской истории, осмысление их неразрывной связи есть необходимое условия продления самой нашей Истории. Публичная постановка такого вопроса, как мне представляется, не может не вызвать позитивного отклика «просоветской» (пусть условно) части нашего общества и всего «личного состава», так или иначе сочувствующего советскому прошлому, его возвышенной идее, его гуманизму и великим историческим делам, опошленным перестроечной пропагандой. И есть огромный материал для проведения такой борьбы за Историю – это лучшие образцы советской культуры, советская и русская история, соединяемые этикой солидарного человека. |
|
|
![]()
Сообщение
#35
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
[quote name='Ratan' date='5.1.2012, 12:43' post='101029']
В избирательном марафоне, проходившем на ЕОТ, выступала психолог И Медведева. Она рассказала историю о своих взаимоотношения с подругой, ходившей на болотную. История в общем-то типичная, и тем она и привлекает. В рассказе о поведении подруги сказано о характерном психо-логическом явлении, именно, о фанатическом упорство, которое проявляют люди в некоторых политических вопросах, их потрясающее нежелание видеть очевидное и слышать аргументированную речь. К какой сфере относится этот феномен? Можно ли считать его чисто психологическим, и какая наука должна его изучать: социальная этология (?), социальная психология, когнитивная психология или еще какая-то иная? Все, что происходит в нашем сознании, есть, разумеется, процесс психический. Но Л.С. Выготский не без основания утверждал, что человек овладевает своим поведением с помощью средств символических, и набор таких средств складывается в ходе фило- и онтогенеза путем интериоризации реальных действий во внешней среде. Здесь не место обсуждать процессы интериоризации, нам более важно обратится к процессам выстраивании поведенческих программ в условиях так называемого «символического поведения», иначе говоря, в условиях смыслового поведения, организуемого с помощью символических средств. Человек самоопределяется в социальном пространстве через выстраивание поведенческих программ, и этот процесс может не контролироваться индивидуальным сознанием. Особенности поведения и особенности сопровождающих его психических процессов, о которых вольно или невольно ставит вопрос рассказ И.Медведевой, не могут ограничиваться индивидуальной психикой человека, не могут быть объяснены его индивидуальными психическими характеристиками. Причины своеобразного «болотного ступора» (в обсуждаемой ситуации), в который впадает человек, носят более глубокий характер. Для нас вопрос здесь в следующем, можно ли дать какое-либо объяснение этим процессам, исходя из кратко обрисованных здесь процессов социогенеза. Способно ли полученное нами представление о формировании культурного поведения пролить свет на поражающий нас «болотный фено-мен»? Ответ на поставленный вопрос следует искать через реконструкцию совокупности поведенческих программ, делающих возможным жизнь индивида в человеческом сообществе. Эти программы, точнее комплекс программ, иерархированы. На поверхности поведенческой активности человека лежит масса повседневных действий. На них наложены ограничения, которые мы часто не осознаем без необходимости, не задумываемся о них. На «рамочные ограничения» такого рода можно указывать такой пример. Обезьянья особь не может вести человеческий образ жизни и не может быть принята нами в человеческое сообщество, поскольку в ее психике, в ее поведенческом инструментарии нет не только необходимых принципов, регулирующих человеческие межличностные отношения, но и, что никак не менее важно, нет необходимых регуляторов отношения этой особи к социальной среде, которые отражаются в поведении через отношение к социальным институтам и ценностям, принятым в человеческом сообществе. В иерархии поведенческих программ человека есть большой пласт поведенческих действий, направленных на самообеспечение и самосохранение особи. Но, поскольку эти действия совершаются в социальной среде, то они неизбежно должны быть подчинены некоторым доминантным программным установкам, регламентирующим отношения индивида и социальной среды, включая в последние принципы межчеловеческих отношений. Имеется в виду не лич-ностные отношения родства, товарищества или неприязненные межличностные отношения. Речь идет об отношении к другому индивиду как человеку, как отношении одной особи культурного вида Homo к другой особи этого вида. Поведенческие программы, регулирующие взаимодействием особи и сообщества, можно найти и у обезьянки, но они иные. Поведение такой особи опирается на врожденные видовые программы, регулирующие отношении внутри сообщества, и наша обезьянка в принципе не может вести себя как человек, о чем гротескно рассказ русский баснописец в миниатюре «Обезьяна и очки». Однако именно эти программы, регламентирующие отношения индивида и организованного целого, принципиально важны для соединения людей в сообщество, для динамической устойчивости таких сообществ, их способности продлевать свою физическую и историческую жизнь. Закреп-ляются и поддерживаются программы такого рода через комплекс ценностей, которые собственно и формируют мотивации поведения индивида, связанного с его включенность в сообщество, с его способностью поддерживать и продолжать жизнь сообщества. В социальной норме поведение индивида, способного поддерживать жизнь сообщества и делать выбор в критических ситуациях между текущей индивидуальной пользой и целостью и жизнеспособностью сообщества, определяется присутствием в его сознании, т.е. в его поведенческих программах, соответствующих доминант. Эти доминанты могут быть представлены в разных конкретных формах, но среди них есть некоторые универсальные. К таковым относится прежде всего ощущение идентичности, т.е. принадлежности к сообществу. В родовом обществе оно задается родоплеменной мифологией, в которой даны образы идентифицирующих сущностей и образцы поведения, на которые ориентированы индивиды в этом сообществе. Даны и необходимые связки между «бытовым поведением» и поведением, организующим людей в сообщество. Позднее такая самоидентификация стала осуществляется через религиозное сознание в его современной смысле, т.е. через сознание, формируемое мировыми религиями. Русский человек, появлявшийся в новых колонизируемых им местах, прежде всего ставил церковь или часовню. Через религиозную идентичность он заявлял этические принципы взаимоотношений между людьми, а вместе с ними и свою принадлежность к сообществу и социальной организации, которые он называл русским народом и русским государством. Может быть такое представление несколько утрирует сложность названных процессов, но для иллюстрации сути оно достаточно. В историческом развитии человеческих сообществ неизбежно нарас-тал рациональная когнитивная компонента в процессах самосознания и самоидентификации. Ее масштабным проявлением явилась философия, о которой В.С. Соловьев не без основания говорил как об интеллектуальном средстве освобождения личности. Действительно, рациональное сознание является самоидентифицирующим средством для культуры и для автономного индивида, автономия которого исторически определена характером развития общества. Это не значит, что без профессионального философствования названный процесс не совершается. Рациональные средства могут быть разными, разной степени развития, философствование оказалось их высшей формой, по сути первой формой теоретического сознания, идущего на смену мифологии. Но рациональное сознание само по себе не может решить задачи выстраивания поведенческих программ индивидов в соответствующем собществе. Оно дополняется образами культуры, обеспечивающими аффективное (эмоциональное, переживательное) восприятие доминантных ценностей, организующих людей в сообщества. И важнейшим (хотя и не единственным) процессом идентификации становится переживание людьми общей истории, основных исторических событий, в которых отражено поведение людей и ценности и цели соответствующего сообщества. Сопереживая события и принимая эти ценности, индивид в своем сознании объединяется с сообществом, принимает одновременно ценности, регламентирующими отношения в нем человека к человеку, Homo к Homo. Итак, в программах поведения индивидов в человеческих сообществах, скалдывающихся в ходе социогнеза, важнейшими оказываются те программы, которые консолидируют сообщества и обеспечивают выстраивание поведения индивидов внутри сообществ, сохраняющего и воспроизводящего жизнеспособную целостность такого сообщества. Еще раз отметим, что освоение людьми программ такого рода совершается на двух уровнях, именно, на уровне аффективном (эмоциональном, переживательном) и на уровне когнитивном. Оба уровня обеспечивают ассимиляцию, своеобразное вживление в психику индивидов определенного рода ценностей, соединяющих индивида и сообщество в нечто целое. Через переживание этих ценностей (воли Неба, как сказало бы конфуцианство), явленных в истории сообщества (деяния великих) и в его культуре (слова мудрецов) формируется необходимое единство человека и общество, формируется та культурная целостность, которая обеспечивает историческую жизнеспособность общества. Если мы принимаем эту несколько упрощенную схему, то следующим шагом анализа должно стать рассмотрение того, как разрывается названное единство, и как формируется поведение индивида в условиях разрыва человека и общества. Речь идет о разрыве в сознании, отражающемся на социальном поведение индивида, ибо физически индивид остается в обществе, и полный разрыв с последним должен означать в лучшем случае ситуацию Робинзона. Пишу «в лучшем случае», поскольку Робинзон в своем сознании с обществом не порывает, он оказался вне общества физически. В предполагаемом нами случае имеет место «робинзонада наоборот», т.е. физически человек в обществе и пользуется общественными связями для поддержания своего индивидуального существования, в то время как в сознании он особым образом от него отделен. Полное отделение от общества, т.е. отделение физическое и отделение в сознании, лишало бы жизнь всякого смысла и продление жизни особи становилось бы возможным только через ее возврат к звериному состоянию, что опять-таки невозможно. Впрочем, не будем играть словами о понимании «робинзонад» и обратимся к сути опи-сываемого нами разрыва в сознании и к поведению индивида в условиях такого разрыва. Сам разрыв возникает в условиях частичного или полного разрушения поведенческих программ, связующих индивида и общество. Порча программ в данном случае предстает как демонтаж той иерархии ценностей и мотиваций, которыми соединены человек и общество, т.е. разрушение средств культурно-исторической (культурно-видовой) самоидентификации. Разрушение ценностей есть изъятие их из сознания, которое (изъятие) совершается разными средствами. Способ, известный с давних времен существования культуры, дискредитация ценностей путем того или иного надругательства над ними. В социогенезе родовое общество защищалось от прямой диффамации смысловых опор с помощью табу, запрещавшего всякое оскверняющее прикосновение к сакральными символам этого общества, ибо осквернение символа есть осквернение смысла. На более зрелой стадии развития формируются другие средства защиты, хотя табу на осквернение действует и в зрелом обществе, и оно осуществляется как через общественное сознание и общественное осуждение, так и через правовые нормы, запрещающие ос-корблять чувства граждан. Примером поругания ценностей, связующих индивида и общества через их единую историю, может служить эпизод, когда Е.Гайдар и его команда демонстративно вытирали ноги о советский флаг при входе на какое-то свое собрание-совещание. По сути такой же характер носила святотатственная акция девиц из Pussy Riot у православного алтаря в московском храме. Все это, разумеется, крайние формы, которые встретят в здоровом обществе жесткий отпор во всем линиям «сетевого сопротивления» поруганию его ценностей. Но в контексте сказанного следует отметить, что дискредитация ценностей, соединяющих общество и индивида и разрушающих тем самым связующие их поведенческие программы, идет обычно через двум путями. Один - извращение и очернение истории общества, ее демонизация, и второй - через создание отталкивающего образа человека соответствующего общества. Последнее является одновременно средством осуждения и отторжения этики общества, с которой всегда связаны фундаментальные смыслы, консолидирующие общество. Оба пути равным образом используются сегодня в России. Ее советская история осуждена как бесчеловечный тоталитаризм, осуществлявший геноцид своего народа, а человек советского общества представлен как некий неполноценный обрубок человека (совок). Сами же средства такой диффамации могут быть многообразными и непременно взывающие к аффектам, а не к разуму, препятствующими проникновению разума в область такой разрушительной работы. Чем глубже будут задеты чувства теми или иным намеренно ложными и безобразными образами, тем выше эффективность разрушения. Все-таки предмет этого сообщения не методы и средства разрушения программ, соединяющих человека и исторически сложившееся сообщество, но особенности поведения человека в условиях разрушенного сознания, в условиях повреждения названных ранее поведенческих программ. И здесь нужно отметить важное обстоятельство. Повреждение «верхнего слоя» не ведет к разрушению множества подпрограмм нижнего слоя, т.е. той совокупности подпрограмм, которые обеспечивают повседневное индивидуальное поддержание жизни в социальной среде. Можно все также ходить на работу или вести какое-нибудь малое дело, дающее материальные средства для жизни, как-то использовать эти средства, находить для себя те или иные занятия, позволяющие имитировать осмысленную жизнь (например, торчать в Сети), находить общие развлечения, объединяющие людей в кампании, обычно временные и сменяющие друг друга и т.п. Остаются даже ограниченные возможности для поддержания в своем сознании ценностей человеческой этики, т.е. этики добра, этики продлении жизни. Можно даже перекрыть движение транспортного потока ради того, чтобы подобрать и спасти животное, ока-завшееся на дороге. И это с тем большей отчаяннойю решимость самоутверждения, чем меньше в обществе места для проявления подобных чувств. Но все это программы низшего (повседневного, но не значит плохого) индивидуального уровня, которые обеспечивают ту или иную индивидуальную жизнь, но сами по себе к построению общества не ведут, и скрепить его никак не могут. И здесь уместно вспомнить бессмертные слова Достоевского, что человек без смысла жить не может. Индивид может смутно чувствовать и неясно представлять себе необходимость этого высшего смысла, который придаст целостность его существования, оправдает его повседневную жизнь, даст ей какой-то более высокое наполнение. И если необходимость в смысловом центре является своеобразным объективным законом человеческого существования, то человек будет искать этот смысловой центр. В здоровом обществе культура и общественная жизнь изначально подключаются индивида к смыслам такого рода. Автор этих строк играл в детстве со своими сверстниками в Евпатия Коловрата, бросившегося в погоню за Батыем, чтобы отмстить ему за разорение Рязани. Много ли современных подростков знают вообще о существовании такого персонажа? Хотя конечно дело не в нем, тогда было время послевоенное, были и свои герои этого времени, Родина и защита Родины были приоритетом. Образ Родины рисовался не только через Павлика Морозова и Витю Черевичкина. Пушкин с его добрыми и проникновенными сказками значил никак не меньше, чем вся звуковая атмосфера, наполненная гармоничными мелодиями, которыми пелось о добрых чувствах делания добра, если пользоваться лексикой В.С. Соловьева. А если такого подключения к генеральным смыслам не происходило или не происходит, как это наблюдается ныне, то где и что выбирает индивид в качестве опорного смысла? Если с детских лет человеку систематически преподносятся образцы чужой культуры, а образы своей лишь иногда и не должным образом, т.е. без раскрытия ее сакральных смыслов, то возникает разрыв между смысловыми ценностями и социальной средой. Привлекательные ценности чужой культуры не реализуются в наличной социальной среде, и принявший ценности чужой культуры становиться противником или ненавистником социальной среды, в которой живет. Этот психологический феномен давно известнен в жизни России, и особенно в России в силу обстоятельств, которые нужно обсуждать особо. 19 век дал нам проф. Печерина, написавшего в эмиграции о том, как «сладостно Отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтожения». Конечно, здесь возможны варианты, диапазон которых развертывается от критического осмыслении социальной действительности до полного и аффективного ее отторжения, которое сегодня усилено ложно понятной и двусмысленной в своем основании догмой «прав человека». Эта догма настраивает на примат повседневных программ поведения, направленных на личный комфорт, и даже стремится убедить, что именно на таком основании должно строиться общество. Индивид оказывается перед ситуацией выбора, в которой его выбор предрешен, поскольку он неизбежно ведет к отторжению своей социальной среды в пользу в общем-то виртуальных ценностей другой, часто вообще воображаемой, культуры. Этот выбор иррационален, такова его природа, и никакими рациональными аргументами не лечится. В этом случае напрасно взывать к тем ценностям и образам, которых в сознании нет. Разговоры о кризисе рациональности, о необходимости восстановить рациональность, все это разговоры для бедных. Рациональный разговор лишь обострит конфликт мировоззрений дискутирующих особ и приведет к полному разрыву или даже мордобою. Добрый и приятный в повседневности человек превращается в разъяренного зверя, когда вы покушаетесь на его самоидентичность, которая вам кажется очевидно искусственной, вредной и опасной. Он может и не демонстрирует навязчиво эту идентичность, но будет рад слиться с такими же как он, если такая возможность есть. Далеко не всегда он готов выйти за нее на баррикады, все-таки она искусственная и с жизнью связывается с трудом. Но это есть идентичность, которая ему нужна и которую он (она) яростно защищает, защищает тем более остервенело, чем больше убедительных аргументов в искусственности такого смыслового ядра приводит противник. Скажите психопату, что он психопат, и лучше не встречайтесь с ним более. Болезнь лечится не рациональными аргументами. Она лечится приобщением к подлинным ценностям, соединяющим индивида с обществом и дающими индивиду тот смысл, который может вдохновлять, а вдохновлять может лишь участие в продления Жизни и делании Добра, т.е. обращение к смыслам, которые обеспечивают восхождение, а не прозябание. Раскрывается это языком образов, явленных в соответствующей ситуации, а не логикой. Логика лишь помогает выстраивать иерархию возвышающих смыслов, которые входят в психику далеко не логическим путем. Разумеется, рациональная работа сознания достраивает и укрепляет пирамиду ценностей, но для такой работы нужен смысловой материал, доставляемый культурой и возвращающий общество к самому себе, к тем высоким смыслам, которые История на него возложила. Мы вновь можем убедиться, что социогенез не может совершаться вне выработки форм солидаристского сознания и соответствующих программ поведения, интегрирующих общество и индивида. Капиталистически принцип эгоистической выгоды был смягчен и окутан культурной оболочкой в век так называемого модерна. Общество ограничило его теми или иными солидаристскими представлениями. Даже США – принявшее эгоизм «кальвинистского розлива», демонстрировала на проводившейся на ее территории олимпиаде сцены из своей истории, эти символы, консолидирующие американцев. Сегодня эгоистическое ядро, утвердившееся через общество «рыночной экономики», стремится снять с себя культурные ограничения и утвердится в своем чистом виде, а этот «чистый вид» может быть обществом фундаментального неравенства. Русская народная культура общины всегда отвергала этот принцип, и в этом заключалась ее мессианская роль. А теперь неясно, что покажут у нас на зимней олимпиаде в Сочи? Ельцина, совершающего нужду на шасси авиалайнера как пролог построения «новой России»? |
|
|
![]()
Сообщение
#36
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Ratan' date='5.1.2012, 12:43' post='101029'] Сегодня эгоистическое ядро, утвердившееся через общество «рыночной экономики», стремится снять с себя культурные ограничения и утвердится в своем чистом виде, а этот «чистый вид» может быть обществом фундаментального неравенства. В ментальном и социальном плане Россия в состоянии глубокой смуты, грозящей летальным исходом. Начала смуты положены разрушением иерархии ценностей, определявших ее жизнь в 20 веке. Возврат к смыслам советского проекта есть единственный путь спасения. Но эта предположительная мера натыкается на вопрос: возможен ли такой возврат и если возможен, то каким образом. Для ответа вновь и вновь приходится обращаться к проблемам социогенеза, которые в данном контексте суть просто проблемы организации жизни общества. Обсуждение этих вопросов принимает в чем-то умозрительный характер, но вне концептуальных моделей общества невозможно осмысление его проблем и, главное, невозможно осмысленное целесообразное социальное действие. Потому приходится возвращаться к проблемам такого рода. В рожденной Просвещением мировоззренческой установке свобода человека, понимаемая как свобода индивида, стала неким фетишем, вокруг которого должны вращаются все ментальные установки сознания «демократического общества». Вроде бы генеральная цель человеческого индивида – обретение свободы: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» (Ж.Ж.Руссо). Так ли? Вообще-то главная мотивация человека – жизнь, его стремление жить и продлевать свою жизнь и жизнь человеческого рода как целого. Лишь в рамках этой генеральной мотивации приобретает смысл разговор о свободе. В конце концов, люди есть живые организмы, связанные эволюционно с живым миром Земли, с ее биосферой. Жизнь всякого биологического вида воспроизводится через жизнь особей, так что особь, осуществляя собственное существование, воспроизводит вид. Генетическая информация, разносимая особями, есть видовая информация, но никак не индивидуальная. В мире животных и растений программа воспроизводства вида реализована через программу жизни особи, и эта программа транслируется генетически. Таков закон жизни вида, имеющий всеобщий универсальный характер. На уровне животных жизненную активность особи принято называть поведением и в тех случаях, когда животные живут сообществами, жизненная программа особей, их поведение выстроены как поведение в сообществе, т.е. в условиях, при которых особь осуществляет все основные жизненные программы в сообществе и вместе с сообществом. И эти программы жизни в сообществе (программы «социального» поведения) точно также транслируется генетически. Этот механизм трансляции жизни вида через активность особей не может не сохранятся и в человеческих сообществах. Принципиальное отличие человеческого социума от животных сообществ заключается здесь в том, что поведенческие программы особей (индивидов, личностей) записаны в культуре. Поэтому от самого своего рождения (имеется в виду рождение человеческих сообществ) общество существует и поддерживает свое существования через механизмы культуры, программирующей поведение индивидов. Своим рождением, как неоднократно отмечалось, они обязаны становлению деятельности как искусственной, т.е. культурной форме активности. Сама организация общества принимает качественно иной характер сложности в сравнении с организацией биологических сообществ. По крайней мере два уровня организации появляются в сложной системе, называемой человеческим обществом. Один уровень – социальная структура как система деятельности (жизнедеятельности) сообщества, в рамках которой осуществляются некие технологии взаимодействия с природой, обеспечивающие воспроизводство материальных условиях жизни. Другой уровень – культура, явленная как система смыслов и символов, образов и иных средств выражения смысловых содержательных единиц культуры. Разумеется, названные уровни не изолированы друг от друга какой-то непроходимой гранью. Они взаимопроникают, и М.Вебер, по-своему осознавший это обстоятельство, обратился к исследованию этики хозяйственной деятельности в разных культурах, т.е. по сути к роли культуры в организации хозяйственной деятельности. Мы примем вместе с названными обстоятельствами еще два важных соображения. Одно из них касается функционирования общества. Суть его в том, что общество по необходимости выстраивает средства трансляции культуры, ибо целостность культуры, в которой заложены мотивационные установки общества, обеспечивает целостность самого общества. И, что особенно важно, социальная структура выстраивается в соответствии с фундаментальными ценностями культуры, чтобы поддерживать и транслировать эти ценности, обеспечивающие системную целостность общества. На это указывал В.С.Соловьев, когда писал о нравственной организации общества. Социальная структура должна не только обеспечивать поведение индивидов в соответствии с системообразующими ценностями общества, но требовать поведения, адекватного одновременно и социальной структуре и жизненным смыслам, составляющим основание культуры. Разрыв между структурой и ценностными мотивациями всегда требует преодоления либо за счет изменения структуры либо за счет «модернизации» культуры. Но культура предстает как некоторый генетический код социальной организации и не может перестраиваться произвольно. Чаще всего социальная организация приводится в соответствие с ценностными основаниями жизни сообщества, которое в таком случае может быть представлено как некий культурный подвид человечества. Другое важно соображение связано с процедурами программирования индивида на сохранение и продление жизни «вида», т.е. сообщества, представленного как один из культурных подвидов человечества. Это «программирование» не может совершаться путем жесткой записи программы в мозговых структурах. Человек переживает культурные смыслы, культурные обстоятельства своего бытия, фактически соединенные с социальной структурой через конкретные социальные ситуации, в которых они ему предъявлены, через собственное поведение во множестве социальных ситуаций. Такой путь не только позволяет стирать «ошибки записи», но, что еще более важно, оставляет широкое поле для индивидуального творчества индивида, прокладывающего свой путь через совокупность жизненных обстоятельств. Через творчество индивидов идет развитие сообщества. При этом направляющие творчество смыслы переживаются в их соотнесенности с жизненными ситуациями, представленными в реальной жизни индивида или в реальной (или вымышленной) жизни других. Тем самым оказываются открытыми возможности для развития, для варьирования поведения и варьирования социальных структур, в которых такое поведение может быть осуществлено. Развитие сообществ многомерно, но оно предстает как постоянная модификация деятельности по жизнеобеспечению, осуществляемая в рамках тех или иных структур, как модифицирование социального поведения и модифицирование форм реализации фундаментальных архетипических ценностей и архетипов поведения. Мотивация к жизни направляет активность индивидов и сообщества, но она имеет у человека культурно опосредованный характер, она является себя через те переживания, через те процессы, которые мы называем духовной жизнь человека. И здесь последнее рассуждение в рамках общей и абстрактной модели социогенеза. Оно касается понимания «духа»», точнее того, что принято называть духовной жизнь индивида и духовной атмосферой общества. Главная проблема заключается в определении духовности и соответствующих ей духовных мотиваций и переживаний. Характерный признак духовности, так или иначе принимаемый при разговоре о ней, заключается в том, что духовность есть нечто, не сводимое к меркантильным мотивациям личной пользы. Замечу по ходу, что в модель «просвещенческого человека» изначально заложена утрата духовности, поскольку он представлен как некий эгоист, стремящийся к максимизации пользы для себя. Но тем самым эта концепция оттеняет то обстоятельство, что духовные ценности носят некий надличностный характер, т.е. связаны с отношением личности к чему-то более общему и фундаментальному чем даже жизнь индивида. В рамках эволюционной концепции социогенеза принцип решения вопроса о духовности может показаться весьма простым. Сферу духовных мотиваций и духовных переживаний составят некие ценности высокого, т.е. надличностного плана, не связанные с достижением меркантильных целей текущего момента. Так что же это за ценности и цели? Нет сомнения, что они не могут ограничиваться прямыми непосредственными целями предметного действия, но касаются поведения индивида в сообществе. И если это ценности высшего плана, то ценности «видовые», т.е. ценности, обусловливающие существование сообщества, ибо без сообщества нет человеческого вида, как нет и самого индивида вне сообщества. Продление жизни для человека есть продление человеческой организации, т.е. продолжение жизни культурного сообщества, к которому человек принадлежит, и культурных сообществ в целом. В общем, духовные ценности будут связаны с фундаментальными системоорганизующими ценностями человеческого сообщества, а духовные мотивации с переживанием этих ценностей. Духовен тот, кто переживает свою судьбу как часть судьбы целого и соотносит свои переживания и мотивации с судьбой целого. Этим целым может быть судьба народа, государства, этноса. Но опять-таки, в этом комплексе ценностей есть своя иерархия, высший уровень которой представлен ценностями всечеловеческими, т.е. ценностями жизни культурного сообщества на Земле. Разумеется, то, что называют духовностью, предстает как содержание психической жизни личности, т.е. соответствует весьма высокой стадии социогенеза, на которой можно говорить о становлении личности и личностном переживании оснований и ценностей «видовых программ». И здесь всегда возникает вопрос, в чем выражаются духовные ценности и как они переживаются? Духовные ценности прямо или косвенно выражают этику человеческих отношений, поскольку вне правил внутривидовых отношений невозможно выстроить эти отношения и жизнь сообщества как целого. Но эти правила задаются через объективацию смыслов, обеспечивающих видовое выживание. На уровне родового общества такой объективацией была мифическая и мистическая одновременно картина мира, в которой основные сущности были наделены соответствующими свойствами, а человеческий индивид определял свое «видовое» поведение через чувство сопричастности этим сущностям (Л. Леви-Брюль). Реальность высшего плана, которой сопричастен человек, принимает всечеловеческий характер в христианстве, которое принимает бога всех людей, причем бога, являющего отцом всем людям, заботящимся об их спасении, указывающим путь спасения и дающим средства спасения. Разумеется, христианство не единственное мировоззрение, решающее социогенетическую задачу утверждения солидарного чувства между людьми. Практически все типы мировоззрения решают такую задачу, но когда они решают ее для ограниченного круга людей, для избранной группы и т.п., то они перестают быть средствами всечеловеческой солидарности и могут даже вступать в радикальный конфликт с такой целью, примером чего служит расизм и фашизм. Конфуцианство, рождавшееся на Востоке, утверждало человеколюбие («жэнь») как этику властной элиты, вырабатывая одновременно средства утверждения такой этики и обосновывающую ее картину мира, в которой Небо предстает как высшая духовная инстанция. Конфуцианство не поддерживает этику личного или группового эгоизма, и этим оно дает какую-то весьма слабую надежду на то, что Китай, вступивший на нынешний путь модернизации, сможет поддержать ценности всечеловеческого характера. Что же касается переживания человеком высших ценностей, то оно видимо всегда совершается через переживание сопричастности некой реальности, объективирующей ценности, объективирующей принципы групповой или всечеловеческой этики. Осознание и переживание себя человеком, родственным всем людям, требует картины мира, в которой возможно прочесть такое родство. Для европейского мира (западного и восточного) таким идеальным средством оказалась христианская картина мира и христианская этика, утвержденная всечеловеческим подвигом носителя этой идеи («нет больше той любви как если кто отдаст жизнь за други своея», своеобразный момент истины, сказанной на тайной вечере). В конце концов, пока существует человечество, оно будет вырабатывать всечеловеческую этику (всечеловеческую видовую программу), с которой будут соотноситься «подвидовые»» программы конкретных сообществ. Этика последних всегда будет соотносится с всечеловеческим началом, предельной формой которого может оказаться его полное отрицание. Набор ценностей такого рода и будет определять духовное наполнение жизни того или иного сообщества. Ценности эти могут принимать разнообразное выражение, что соответствует культурному многообразию человеческого мира. В этом контексте особый интерес представляет так называемый «дух капитализма», родившийся в Европе и ставший в известной мере выражением «европейского духа». На нем в свое время сосредоточил внимание М.Вебер. Исследование немецкого социолога не решает всех вопросов, связанных с происхождением капитализма, но само представление о «духе капитализма», т.е. об его этической смысложизненной доминанте, имеет важное значение для понимания эволюции западного общества и его современного состояния. Постановка вопроса М. Вебером привлекает тем, что он вопреки К. Марксу не сводит становление социальной системы капитализма исключительно к развитию производительных сил в условиях частной собственности. Капитализм у Маркса тождественен промышленному развитию в условиях частной собственности, в то время как М.Вебер полагает, что «рождение духа» предшествует рождению самой социальной организации капитализма или, во всяком случае, является необходимым условием ее появления. Известно, что «дух капитализма» М.Вебер связывал с трудовой этикой протестантизма. Сам протестантизм многократно исследован, но в интересах краткого освещения проблемы обратимся к ключевым положения протестантизма, интересным в контексте рождения его трудовой этики. Протестантизм возникал в лоне христианского мировоззрения. Можно считать, что он был реакцией на совершающиеся изменения в обществе, на постепенное восхождение буржуазии, семейные кланы которой вырастали рядом с феодальными кланами и рано или поздно должны были устремиться к власти. В ходе таких процессов всегда идет поиск новой этики, нового мирочувствования и мировоззрения, которые должны возвестить новые ценности нового общества. Нечто подобное происходило в Европе с первых шагов Возрождения, и протестантизм оказался способным ответить на этот исторический вызов. Центральная проблема религиозного сознания (во всяком случае, христианского сознания) это вопрос о спасении. Потому ключевой догмат М.Лютера, визитная карточка протестантизма, есть тезис solo Fide, утверждающий, что только вера спасает. Добрые дела не спасают христианина, спасает вера. Это не значит, что добрые дела излишни, тонкость вопроса в другом. М.Лютер утверждает, что у человека нет свободы воли, он слишком слаб и ничтожен, чтобы спасти себя. Без воли бога и волос не упадет с головы человека и потому именно бог решает вопрос о спасении. Одних он назначает быть орудием своей воли, это предопределенные к спасению, другие же отвержены, никакой аскетизм или иные подвиги в пустыне не дадут им спасения, если на то нет воли бога. Эта предопределенность к спасению принципиальный тезис, порывающий с соборным христианским спасением, т.е. спасение всех, кто вступает на путь обретения благодати. Откуда этот тезис, можно ли считать его своеобразным отображением возрожденческого антропоцентризма – это вопрос лучше оставить открытым. Можно лишь отметить, что новая протестантская версия христианского мифа об изгнании из рая Адама и Евы (Дж.Мильтон, 1667) может быть представлена как своеобразный синтез протестантских догматов и возрожденческого антропоцентричного представления о самоутверждающемся индивиде. Понятно, что господь бог не ставит человека в известность о своем решении, и перед протестантом встает почти неразрешимый вопрос: кто он – спасенный или отверженный. Вера как спасение дается человеку как некая божья благодать, она дается спасенным, а не механически усердствующим в вере. И тогда перед каждым возникает мучительный вопрос: спасен ли я? Как ответить на этот вопрос, чем себя утешить? М.Лютер дает ответ на этот вопрос. Утешением должен стать приумножающий труд, рациональный труд, нацеленный на приумножение, на материальный успех в деле приумножения. Добродетель христианина, утверждает М.Лютер, в следовании своему земному призванию (Beruf), в добросовестном исполнении земного призвания истового трудиться, трудиться с религиозным исступлением, приумножать и накоплять. Успех в деле приумножения и накопления окажется косвенным свидетельством избранности, не оставленности человека богом. Ведь он помогает своим избранным. Такая «трудовая этика» примиряет буржуа и труженика (ремесленника и ему подобных), ибо и тот и другой участвуют в одном и том же по сути богоугодном деле, и если одни преуспевают больше, чем другие, то они всего лишь ближе к богу, чем другие. И близость к богу может быть измерена успехом в земных делах. Страсть к накоплению становится сакральной страстью, но не той, что владела скупым рыцарем, ибо он хоронил сокровища и занимался делом не богоугодным. Богу угодно, чтобы каждый талер приносил новый талер, чтобы приумножение было делом непрерывным, передаваемый в семейной или клановой традиции. Отверженные же есть отверженные, их дело умирать в канавах, если от них отвернулся бог, то почему к ним должен поворачиваться человек. Так рождалась трудовая этика протестантизма, обязывающая христианина накоплять и приумножать, а не проедать и пропивать. Дело приумножения стало сакральным, т.е. угодным богу и соответствующим христианскому призванию человека. Нетрудно видеть, что трудовая этика протестантизма, на которую указывает М.Вебер, вырастает из догматики протестантизма, из его фундаментальной этики человеческих взаимоотношений и отношений человека и бога. Последняя же заключается в отрицании соборного спасения и в утверждении спасения индивидуального. Каждый спасается сам, каждый сам решает вопрос о своей предопределенности к спасению или принадлежности к отверженным. Никто не хочет быть отверженным, а чтобы убедиться в этом, нужно приумножать и преуспевать. На этом пути этика всечеловеческой солидарности замещается этикой солидарности клановой, солидарности избранных, предопределенных к спасению, руками которых бог осуществляет свою волю, свой промысел. Эта этика клановой солидарности собирала и собирает протестантов в соответствующие общины, которые могут бесконечно обсуждать вопросы морали накопления и тех форм, в которых бог проявляет свое благоволение к успешно накопляющим. Только в рамках такой этики могла родиться концепция государства как Левиафана (Т.Гоббс, 1651), спасающего людей от войны всех против всех, и родиться новее прочтение мифа об изгнании Адама. Все это в историческом времени практически одновременно. Общество, принявшее такую этику (такой дух) при рождении, во многом предопределило свой исторический путь. Ему предстояло либо освободиться от «отверженных», либо искать идейные и социальные формы консолидации, снизив религиозным накал и заменив религиозное исступление накопления рациональным убеждением в единственной возможности именно такого жизненного пути. Для его обоснования светское сознание эпохи Просвещения обосновало концепцию нативного (естественного) человека, этакого самодостаточного индивида, свободного и обладающего естественным правами. В мировоззрении и идеологии общество было представлено как некий консенсус свободных индивидов (общественный договор). В общем, равнодействующая общества капитализма (общества модерна) была найдена в том, что большей массе предположительно избранных дано утешение в комфорте и потреблении при одновременном уповании, что они живут в сообществе (государстве, мире, цивилизации), избранном руководить миром, давать ему пример единственно правильного пути, единственно правильно экономики и т.п. Неудивительно, что западный мир изначально заражен расизмом пусть и в мягкой форме. Возможно, его элита несет в себе более жесткую форму этого недуга. Но фундаментальное неравенство, а отнюдь не всечеловеческая солидарность, будет неизбежным следствием его экспансии. Так существовал ли «дух капитализма» и существует ли он сегодня? Поверим М.Веберу и согласимся, что он существовал, ибо в создании капитализма приняли участие не только некие элитные группы торгового капитала, но и массы, увлекаемые новым «духом». На наш взгляд, этот дух трансформировал в своих интересах идею развития через самоутверждение индивида, выдвинутую Возрождением. Но в форме, приданной этой идее сначала протестантизмом, а затем сознанием Просвещения, она должна была вести к оправданию фундаментального неравенства, к идее господства избранного меньшинства над подавляющим большинством. Формы и средства удержания этого господства и есть наиболее актуальные вопросы современной истории. И тем более актуальным становится вопрос об «альтернативном духе» способном выразить этику всечеловеческого спасения. Этот дух не мог сформироваться в Европе после тотальной победы капитализма, хотя и в Европе были и есть свои диссиденты и поборники подлинного всечеловеческого гуманизма. Этот «альтернативный дух» требовал для своего рождения другой истории, другого культуро- и социо-генеза. Осознание этого процесса рождения и утверждения альтернативы есть сегодня актуальная задача обществоведческой мысли, желающей найти противодействие всплывающей подлодке нацизма. |
|
|
![]()
Сообщение
#37
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Цитата 'Ratan' date='9.5.2012, 7:23' post='106559' Осознание этого процесса рождения и утверждения альтернативы есть сегодня актуальная задача обществоведческой мысли, желающей найти противодействие всплывающей подлодке нацизма. Мы не они, они не мы… В острой форме «мы» и «они» были противопоставлены Н.Я.Данилевским, представителем второго поколения славянофилов (младшие славянофилы) как это принято называть в истории философии. Противопоставление западной Европе, как и вполне естественная фиксация отличий от других народов, было и раньше. Но Н.Я. Данилевский придал факту различия России и Европы культурно-генетическое наполнение, он предстает у него как различие культурно-исторических типов: «Дело в том, что Европа не признает нас своими. Она видит в России и славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не может служить для нее простым материалом, из которого она могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки, большей части Америки и т.д., - материалом, который можно было бы формировать и обделывать по образу и подобию своему, как прежде было надеялась, как особливо надеялись немцы, которые, несмотря на препрославленный космополитизм, только от единой спасительной германской цивилизации чают спасение мира. Европа видит поэтому в Руси и славянстве не чуждое только, но и враждебное начало. Как ни рыхл и ни мягок оказался верхний, наружный, выветрившийся и обратившийся в глину слой, все же Европа понимает, или, точнее сказать, инстинктивно чувствует, что под этой поверхностью лежит крепкое, твердое ядро, которое не растолочь, не размолотить, не растворить, - которое, следовательно, нельзя будет себе ассимилировать, претворить в свою плоть и кровь, - которое имеет и силу и притязание жить своею независимою, самобытною жизнью. ...Тут ли еще думать о беспристрастии, о справедливости. Для священной цели не все ли средства хороши?... Тут можно и турка взять в союзники и даже вручить ему знамя цивилизации». Если это так, то дух, альтернативный европейскому модерну, должен быть представлен русским (славянским по Данилевскому) культурным типом. Точнее сказать, он один из альтернативных европеизации «духов», но по своему географическому положению и по сумме культурно-исторических обстоятельств русский вариант - действительно глобальная духовно-этическая альтернатива тому, что условно можно назвать духом модерна. И с этим обстоятельством нужно разобраться подробнее. Что разделило Европу и Россию? С одной стороны геополитические устремления Запада, его не сегодня возникшая европоцентристская спесь. Она оставлена ему еще Римской империей, которая не имела расистских нот в своем мировоззрении и свое могущество основывала на политическом превосходстве, обеспечиваемом правом, политикой и военной силой. В период, пришедший на смену античности, христианская церковь, центром которой стал Рим, по своему происхождению представляла собой вселенскую церковью, и пока она видела свою задачу в христианском объединении, основанном на жертвенном деянии Христа, такая миссия была естественной. Но католицизм, ставший христианским центром, обрел и политическую власть. При таких обстоятельствах формирующая государственность Руси, желавшая самостоятельности, не могла пойти под руку Ватикана. Хотя здесь уже имели место не только политические обстоятельства. В общем, если по Данилевскому культурно-исторический тип выражается через политическую независимость, через свой способ организации хозяйства, свою религию и культуру, то расхождение между культурными типами должно проявляться на всех уровнях организации общества. Но, как нам представляется, фундаментальным фактором, различающим культурно-исторические типы, является этика, т.е. представление о человеке, человеческих смыслах, человеческих отношениях и о высших всечеловеческих ценностях. И это представление выражено не только в рациональных и образных формах картины мира, но более всего в том, что может быть названо мирочувствованием, которое предстает в качестве своеобразного комплексного (системного) показателя переживания ценностей жизни и отношения к ней. И, если говорить об этом показателе, то в европейском и русско-славянском культурном типах он представлен противостоянием индивидуализма, пропитанного гедонизмом, и объединительного (соборного) родового сознания. Первый вариант характерен для Древней Греции классического периода, тронутой культурным разложением, получившим теоретическое оформление в философии софистов. Второй вариант присущ многим культурам, в каждой из них он живет в разных формах, но далеко не всегда становится фактором, формирующим политическую организацию общества. Своя судьба у него в русской истории. Но, прежде чем обращаться к ней, еще раз о капиталистическом «духе модерна». Капиталистический дух, нашедший среди прочего свое оформление в трудовой этике протестантизма, вообще-то враждебен всем культурам, можно сказать резче, враждебен человеку, а значит враждебен Истории. Эта враждебность человеку оказалась замаскированной модификацией ценностей гуманизма, осуществленной Просвещением, утвердившим идею Прогресса. Поскольку же дух капитализма мог вызвать к жизни лишь ускоренный (бешено ускоренный) технический прогресс ради своего торжества, то, как я уже отмечал в другой заметке, его век исторически недолог. Его внутренняя пустота обнаружилась достаточно выразительно ко времени первой мировой войны, но политические страсти и борьба с оппонентами отложили «культурную разборку» с этим духом, уже начатую М.Вебером, В.Зомбартом и даже О.Шпенглером, а в косвенной форме уже шедшую в философии иррационализма 19 века. Еще раз отмечу, что М.Вебер называл традиционализм главным врагом капитализма: «Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу капитализма» и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип воспитания и поведения, который может быть назван традиционализмом». Суть этоса традиционализма по Веберу: «Человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, но хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни». Капитализм разрушает всякий традиционализм в любом обществе, в который он вторгается. Работа ради денег, ради все большего количества денег, убиваемых на бессмысленную погоню за комфортом, денежным статусом, на бессмысленные развлечения, ведущие в тупик вонючего потребления (безнравственного, лишенного желания жизни и высшего утешения жизнью) и разложения личности. Но этот «дух» прижился в европейском обществе, прижился через кровавые войны Реформации, через обольщение интеллектуалов, потребительство низов («потреблятство» здесь адекватный термин) и т.п. Причина этой уживчивости лежит в геноме европейской культуре, в частности, в присутствии в нем гена индивидуализма и гедонизма, чаще всего выступающих неразлучными молочными братьями. Они были временно разлучены в религиозном сознании протестантизма, заставившего индивида аскетически трудится в поисках спасения, а не комфорта, и породившего при этом новое отношение к деньгам и к смыслу жизни. Но этот ген практически полностью отсутствует этот ген в русской культуре (в народной культуре его отсутствие бесспорное), что и дает ей стойкое неприятие этоса (духа) капитализма. Здесь нужно искать ответ на вопрос, занимавший равным образом М.Вебера и Ф.Броделя, почему капитализм родился именно в Европе и нигде более? Если М.Вебер видел ответ в культурном развитии Европы, то Ф.Бродель находил его в большой сумме социальных и географических (геополитических) обстоятельств (включая «услужливый» труд колоний). По-своему оба правы, оба класса обстоятельств были необходимы. Но, как нам понятно, капитализм, родившийся в культурном и социальном теле Европы, имеет весьма своеобразное отношение к Истории, по логике своего развития он ее уничтожает подобно раковой опухоли, преобразующей здоровые клетки организма в патологические. Неудивительно, что за обоснованием этого отношения он нередко обращается к оккультному гностицизму. «Воля к смерти» является его типичное изобретение (субъективные смыслы, направляющие авторов идей, в данном случае вторичны). Неспособный к творчеству в области духа, но цепкий и беспощадный, он ищет себе темного прибежища в подвалах смерти и разложения. И противостоит ему только жизнь, обращенность к жизни, радость переживания жизни, радость ее продления и наслаждение этим продлением жизни, ибо в этом служение Жизни заключается служение Истории, служение людям. Этим светом и озарена русская культура, этот альтернативный дух, альтернатива капиталистическому духу смерти, приходящей через вонючее потреблятство. Альтернативный дух вырастает не в ананасовых оранжереях. Дух русской культуры формировался и мужал в подвижническом труде освоения северной географической зоны и в подвижническом служении Отечеству. Эти два служения неразрывны в жизни общества, хотя разные социальные группы выполняли разные функции в этом общем жизненном процессе и далеко не всегда были согласны в своих действиях, как это обычно случается в развитии общества. Профессиональное служение Отечеству это социальная функция служилого слоя, в Российской империи таким слоем стало дворянство, историческое рождение которого может быть прослежено через стадии развития русского государства. Еще раньше такое служение было делом князей и дружины, обеспечивавших безопасность земли, городов, крестьянского и ремесленного труда и торговли. Складывавшийся дворянский слой был неоднороден, нес в себе наследие боярских родов (высшая аристократия) и служилого люда, получавшего дворянское звание за те или иные заслуги перед государством. И третьим важным сословием в Российской империи были его клирики, православное священство снизу и доверху. Общественный организм живет, пока все его основные системные части в конечном счете выполняют свои функции. Скрепляющим организм фактором являются ценностные установки, переживание основных культурных смыслов, по-разному явленное в разных социальных группах. Для Руси и Российской империи таковыми были ценности родового (общинного или соборного) сознания (Н.Федоров), ставшие условием сохранения и продления жизни русской цивилизации (приемлемый термин для характеристики многонациональной русской империи). Эти ценности были закреплены историей как условие жизни целого, как условие жизни, разрушаемой нередко внутренней борьбой тех или иных групп за свои эгоистические интересы. Но индивидуализм и эгоизм личностей или социальных групп оказывается особенно разрушительным в условиях жизни нашей северной цивилизации, и тем важнее в ней становились установки родового сознания, наиболее последовательно выраженные в православной ветви христианства. В общем, «альтернативный дух» жил во всех слоях общества, во всех социальных группах, явленный в них по-разному и порождавший соответствующие средства своего выражения в языке и эмоциональных переживаниях этих социальных слоев. Вопрос может быть поставлен лишь таким образом: где он был сильнее всего укоренен, какие социальные группы были наиболее стойкими его проводниками? Европейское просвещение начинает интенсивно проникать в Россию в 18 веке после открытия «окна в Европу». Затронуло оно городское население и более всего русское дворянство, его образованный слой. Освоение идей европейского просвещения было необходимо русскому обществу. Но такое освоение должно было побуждать к собственному интеллектуальному творчеству, способному выработать «интеллектуальный ответ» западу. Его необходимость порождена самой историей, ибо противостояние с западом было давним фактом. Его необходимость вытекала из новой фазы истории, в которой общество должно было трансформироваться, принять новые формы, ответив на вызов научно-технического и промышленного развития, брошенный западом. Какие социальные группы должны были принять этот вызов и дать на него ответ в условиях России 18 века? Конечно, это должна была делать элита, непосредственно вовлеченная в управление государством. Не обязательно сама непосредственно. Общество сложная система, в которой неизбежно прорастание новых идей, людей и социальных групп, чувствующих потребность времени (социальный заказ) и откликающихся на него. Последующая задача заключается в селекции идей, создания условий для их проникновения в общество и выработку тех или иных социальных проектов. Однако в России времен реформ Петра Великого нужных социальных групп практически не было, зато были по меньшей мере две мощные консервативные группы, препятствующие всякому обновлению. Такими группами были высшая аристократия (боярство и его окружение) и церковь. Можно ли утверждать, что на них лежит историческая вина в инертности русского развития? На мой взгляд, можно. Но суть проблемы не в том, чтобы изобличать эту вину, а в том, чтобы понять ее корни. Я уже не раз указывал, что сложную систему можно понять, если осознан ее фундаментальный системообразующий принцип. Есть ли такой принцип, некая системная особенность в становлении русского государства и его элит? Для общество как целого такие простые принципы найти непросто, но для организации тех или иных социальных групп задача решается легче. Может быть некую подсказку дают «Лекции по русской истории» В.О.Ключевского, который отмечает следующую особенность становления правящей элиты в московской Руси. Ее правители по преимуществу относились к своему государству как к собственной вотчине. Это вотчинный принцип пронизывал и всю боярскую элиту, а такой подход влечет за собой по меньшей мере два следствия. Одно заключается в том, что в вотчине владельцем видятся и решаются прежде всего хозяйственные задачи, причем решаются так, как видятся «вотчиннику». Второе следствие является продолжением первого, именно, такой «вотчинник» не видит исторического процесса, исторические (имперские) задачи для него далеки и не принимаются во внимание, пока, как говорится в народе, «жареный петух не клюнет». А когда такие задачи осознавались государем, то всякий раз начиналась его война с косным «вотчинным» окружением, не склонным нести новые тяготы. Во всяком случае, такое видение истории отчасти объясняет глубокую инертность, с которой столкнулся Петр I, нередко находя себе нужных людей среди разного рода разночинцев и авантюристов, вроде Алексашки Меньшикова. На пути имперского строительства Русь дважды вступала в мировой исторический процесс. Первый раз как Киевская Русь, но этот процесс был прерван, и монгольское нашествие стало скорее всего решающим событием этого прерывания. Московская Русь входит в мировую историю уже иначе, это другой организм, хотя и являются культурно-историческим наследником первого. Разрыв Руси на малороссию и великороссию уже состоялся, хотя ко времени Петра началась уже и «историческая починка» этого разрыва. Одним из социальных институтов, который в условиях феодального строя должен давать ответ на интеллектуальные вызовы, является церковь. Не вдаваясь в историю этого института в России, отметим, что по разным причинам она такой роли в свое время не выполнила (к сожалению, урок не пошел впрок). Но при всех исторических обстоятельствах, в особенности в обстоятельствах критических, к родовому общинному сознанию осознанно или инстинктивно обращалась власть и втянутые в социальные процессы элитные группы. Достаточно очевидная причина этого указана выше, это единственный спасительный для России тип сознания, взлелеянный в ней. И такой тип сознания не может быть протестантско-меркантилистским. Он может быть только возвышенным, требующим идеи. Это идея человеческих принципов взаимоотношения, идея ценности целого ради человека и человека ради целого. Сама по себе она есть культурно-генетическая идея, прописанная и прочувствованная в той или иной форме всеми социальными группам. В определенные моменты она должна получить и получает политическое оформление, преходящей формой которого в советский период оказался марксизм. Отметим однако, что наиболее глубокое укоренение общинно-родовое сознание имело без сомнения в широком народном слое, прежде всего в крестьянстве, составлявшем более 80 процентов населения в предреволюционной России начала 20 века. И к этому отметим также глубокий, можно сказать, принципиальный разрыв между властной и интеллектуальной элитой и народом, представленным этим самым крестьянством. Эта фундаментальная трещина во многом предопределила будущую внутреннюю слабость советской империи, обусловив невиданно страшную катастрофу, в которой оказалась российская империя в конце 20 века, грозящую остановит ее социогнез, т.е. вычеркнуть Россию из Истории. Победа русской революции была победой общинного сознания в его народной форме. Но строительство общества никогда не начинается с нуля. В сознании сохраняется опыт государственной жизни, на который опирается и новое строительство. Ленин как гениальный политик имел острое чувство реальности, помогавшее понять реальные процессы в России и давать на них адекватный ответ. Но решать вопросы нового строительства пришлось Сталину и возглавляемому им руководству. Они оперлись на устои общинного сознания, и государство рабочих и крестьян строилось как большая община. Беспримерный опыт советского строительства заключается в том, что вступление в промышленную фазу было совершено при доминировании традиционных ценностей «родового сознания», являющегося полной альтернативой духу капитализма. Тем самым у капитализма появился абсолютный противник (вспомним высказывание М.Вебера о традиционализме). В этой войне не на жизнь, а не смерть была использована слабость советского общества, унаследовавшего давний разрыв между народом и элитой и усугубившего ее в силу ряда субъективных и объективных обстоятельств. Как уже не раз отмечалось, элита не создается директивой, создание подлинного элитного слоя, способного служить идее, требует поколений, вырастающих в определенной традиции. Почему не произошло слияние старой и новый элит и взаимное их обогащение, слияние прежней традиции служения Отечеству с реальностью нового Отечества - вопрос сегодня скорее академический, т.е. ставящий задачу для серьезного исторического и социологического исследования. Здесь вновь можно указать лишь на одно обстоятельство, усилившее названную болезнь. Для формирования и воспитания элиты, т.е. воспитания ее новых подрастающих поколений, необходима соответствующая идеология, соответствующее мировоззрение, способное синтезировать прошлое и настоящее. Нужен был переход от марксизма к некой национальной идеологии, в рамках которой марксизм мог занять место, соответствующее его роли в русской истории. Но любой крен в сторону осмысления русской революции и советского общества на основе русского исторического опыта и опыта русской общественной мысли жестко преследовался. Точнее сказать, наиболее жестким это преследование было на первом этапе советского строительства и на его завершающем этапе, т.е. в эпоху застоя, создававшегося в сфере идеологии М.А. Сусловым. Были как объективные, так и субъективные причины такого положения дел, последние связаны с особенностями формированием кадрового состава высшего руководства (речь должна идти никак не об национально-этническом составе, на чем заклиниваются националисты). Во всяком случае, мировоззрение, не вытекающее органично из истории общества, не могло обеспечивать прочную смысловую ткань, объединяющую элиту. Что же касается дореволюционной элиты, то, с одной стороны, ее оттолкнули революционные крайности начальной стадии. Но, с другой стороны, она сама отшатнулась от советской революции, не сумев, за редкими исключениями, принять народную правду. Барская правда оказалась им ближе, хотя сказать по справедливости, некоторые лучшие представители старой элиты оказались на стороне советского строительства с риском для собственной жизни. Сегодня дух, альтернативный наступающей фашизации капитализма, есть прежде всего наш народный дух, создававший советское общество. Но, чтобы он явил себя, он должен быть не только пробужден и аффицирован, но он должен быть фундирован философски, исторически, фундирован всеми средствами культуры, ибо без этого почва для социального действия всегда будет ускользать. Дух истории не может выжить на бытовом уровне, он требует себе адекватных форм выражения. Решение этой задачи есть сегодня «служилая функция» нашего интеллектуального слоя, который крайне тонок. А фундаментальным основанием всякого нового мировоззрения является представление о человека и этос, определяющий человеческие отношения. В этом плане не И.Ньютон и не его картина мира открывали путь «духу капитализма», этот путь проложили Ренессанс, Реформация и Просвещение, и на каждом этапе этого развития шла трансформация представления о человеке и экзистенциальных ценностях его бытия. И сегодня требуется картина мира, возвышающая человека и его «приход в мир», но это отнюдь не картина мира Большого взрыва. Не андронный коллайдер решит судьбу нового мировоззрения. Как и в прошлом ее решит философия, т.е. на данном этапе учение о человеке, оправдывающее и обосновывающее то, что можно назвать социогенезом, т.е. становлением и развитием человека на Земле. Мы действительно не «они». Но война против нас в сфере сознания, препятствующая масштабному философско-мировозренческому осмыслению этого факта, началась не в середине 20 века. Она началась гораздо раньше, по крайней мере с проникновением европейского просвещения в 18 веке (этим я не хочу сказать, что такое проникновение было не нужным, ни в коем случае не так). В скрытых формах она была продолжена и в советское время внутри самого советского строя рядом его начальников от идеологии. Преодоление слабости собственного национального, можно сказать, цивилизационного сознания есть необходимое условие продления нашего развития, необходимого всему миру. Последнее есть тоже факт нынешней истории, а не мессианской амбициозности. Еще раз Данилевский: «Опасность заключается не в политическом господстве одного государства, а в культурном господстве одного культурно-исторического типа, каково бы ни было его внутреннее политическое устройство». Но в случае глобальной победы капитализма речь идет о господстве анти-культурного и анти-исторического типа (этоса). Интеллектуальный ответ на интеллектуальный вызов (мы и они), осознание своей мировоззренческой платформы и ее оснований, запоздавший почти на двести лет, сегодня совершенно необходим. Незавершенность нашего "интелектуального ответа" и незавершенность советского проекта есть две стороны одной медали. Политический процесс должен быть фундирован интеллектуальным процессом осмысления русской культуры и русской истории, иначе энергия политического процесса иссякнет, как это уже случилось в СССР. |
|
|
![]()
Сообщение
#38
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Вера, Разум и Сотериологическая наука.
Какая нужда в рассуждениях о социогенезе при нынешних социальных процессах в России? Ведь эти рассуждения не могут иметь прямого политического смысла. Но в них можно искать смысл иной, примерно следующий. Россия была захвачена красной идеей, не будем утверждать, что каждый индивид готов был положить жизнь на алтарь этой идее. Но такие индивиды были и в достаточном количестве. Важный вопрос, чем была красная идея по сути? Что составляло ее ядро? Еще более важным вопрос есть вопрос о том, возможен ли возврат к красной идее и каким он должен быть, если возможен? Сегодня ответ на первый поставленный вопрос достаточно прозрачен. Собственно, он был давно прозрачен для тех, кто красную идею выводил не из марксизма, но из духа русской культуры. Так думал, в частности, Н.А Бердяев. Вера в добро, вера в справедливость и человеческое братство – такова красная идея в сознании народа. Возникла она не в революции 1917 года, революция открыла путь к ее осуществлению в масштабах всего общества, а не в ограниченных масштабах крестьянского «мира». В народе вера в красную идею поддерживалась преимущественно реальными фактами жизни, т.е. социальным устройством и социальными гарантиями, право на которые не ограничивается происхождением и социальным статусом. Она утверждалась поведением власти, ее способностью поддерживать в обществе принцип справедливости, искусством, поддерживающем ценности такого общества через пробуждаемые им переживания и т.п. Разумеется, общество, принявшее красную идею, опирается и на соответствующую этику, доминантой которой являются ценности всечеловеческой солидарности. Однако общество состоит из людей, а главная особенность человеческого поведения в том, что оно определяется содержанием их сознания (или отсутствием такового). Эта простая истина стала основанием для появления философии, поскольку последняя изначально и до сего времени выстраивает систему рациональных представлений, выражающих и закрепляющих доминантные ценности, во всяком случае, те доминанты, которые принимает и обосновывает философ. Рациональные структуры необходимы обществу, с их помощью оценивается то, что происходит в культуре, в обществе, в поведении людей. Еще раз отмечу обстоятельство, на которое указывал в других текстах: социальное действие может быть (и должно) эмоционально мотивировано. Но вне рациональной оценки ситуации оно лишается качества целенаправленного целерационального действия. Сам по себе эмоциональный взрыв может вести к разрушительным действиям, о чем свидетельствует опыт перестройки и множества «демократических революций». В ценности люди верят, они не высчитывают их на меркантильный буржуазный манер. Очевидным историческим примером гармонизации отношений Веры и Разума является христианство, православная ветвь которого традиционно рассматривается как выразительница русской культуры. Становление христианства незамедлительно поставило вопрос о соотношении Разума и Веры. Тертуллиановское «верую, ибо абсурдно» не завоевало христианский мир, который принял другую формулу, согласно которой христианину пристало философствовать и, как сформулировал Климент Александрийский, «философия есть служанка богословия». Вся истории католицизма сопровождается ожесточенными спорами по поводу оснований веры, поскольку принимаемое верой должно получить выражение в сфере рационального сознания, и тонкости той или иной интерпретации оснований веры имели большое идеологическое значение. На этой основе возникали ереси, на этой основе велась и борьба с ними. Русское православие не создало своей рациональной философии и до сего времени теология православия есть либо догматическое повторение восточной патристики, либо та или иная форма освоения теологии, формировавшейся в Европе. Бесполезно выдавать оценки этому отсутствие свободной философской мысли в России, это часть ее истории. Аграрное монархическое общество с ее консервативной боярско-дворянской властвующей элитой не нуждалась в свободной национальной мысли интеллектуалов, а церковный клир, бывший интеллектуальной основой западного феодально-христианского общества, в России такой функции не имел в виду своей охранительной позиции. Так или иначе, но и западное и восточное (российское) общество имели некие рациональные структуры сознания. Вопрос только в их существенном качественном различии, поскольку в России церковь больше опиралась на поддержку власти и веру народа в высшую правду, нежели на разумные основания. Отсутствие собственных рациональных форм сознания есть одно из глубинных (метафизических) оснований для ряда тех социальных процессов, которые происходили в революции и в послереволюционный период. Во всяком случае русская национальная мысль, крайне слабая в то время, не смогла выдвинуть свой проект социального переустройства, способный стать путеводной картой для социального действия. Это сделали приверженцы марксизма, среди которых были люди весьма разные. Но нам важно понять, мог ли стать марксизм тем рациональным фундаментом, на который должна была опереться русская национальная культура и социалистическое строительство в России (СССР). На мой современный взгляд, не мог. И дело даже не в догматизации и омертвлении марксизма в сусловский период советской истории. По своему духу марксизм не мог стать таковым, и разграничение прекраснодушного гуманизма раннего Маркса и сформировавшихся впоследствии разновидностей марксизма не изменит сути дела. «В марксизме нет ни грана этики», как выразился однажды вождь русской революции. И он глубоко прав, марксизм не впускает в себя «метафизику культуры», он рассматривает общество как некий «естественноисторический механизм», в которой законы общественной жизни действуют столь же непреложно, как и законы ньютоновской механики. А что в основе действия таких законов? Материальный интерес… Тогда все, история кончилась, либо ее продолжение будет носит скучный характер европейского социализма, т.е. сугубо материальной справедливости, а не того возвышенного искания высшей истины и града Китежа, который характерен для русской культуры. Бердяев очень правильно назвал советский строй «русским коммунизмом», ибо в нем жило русское понимание справедливости, основанное на глубинных архетипах русской этики. Неудивительно, что подрыв «коммунистической» религии опирался на замену этой ценности провоцирующим «приобщением» к западному потребительству и его идеологии и мощному накату на власть как не соблюдающую принцип справедливости, но теперь уже понятый в меркантилистском духе. Конечно, марксизм сыграл свою роль в становлении «русского коммунизма», поскольку других рациональных конструктов сознания, подпирающих социальный процесс, просто не было. Кстати, есть основание думать, что Троцкий и его люди систематически выполняли работу по «изъятию» русского национального элемента, включавшегося в русскую революцию. Но это лишь одна из сторон политического действия. В глубоком же «метафизическом плане» фундаментальный разрыв между духовным ядром «русского коммунизма» и его теоретическим оправдание должен был рано или поздно сказаться. Мне кажется, что А.Платонов как никто другой ощущал этот разрыв, с этой позиции можно взглянуть на его произведения. С одной стороны – утверждение какой-то глубинной «земной правды», а с другой стороны – потерянность этой правды в культурном историческом пространстве. Ей словно не на что опереться, она лишь живет в индивидуальном сознании. Можно вспомнить размышление о почве, лежащей на урезе глины, сопоставляемое с соотношением базиса и надстройки («Котлован»). Я далек о мысли противодействия марксизму, я сторонник его объективной исторической оценки. Он остается основанием левого движения в Европе как борьбы с капитализмом за материальную справедливость. Но на какую историософию должно тогда опереться строительство нового общества? На гегелевский «дух истории», названный Л.Фейербахом последним прибежим теологии? История же показала, что менять рациональную основу идеологии в ходе общественного строительства трудно, скорее всего, невозможно. Надо ли снова наступать на те же грабли? Коммунистическому проекту СССР - 2.0 нужно рационально-ценностное обоснование, способное дать основу для исправления ошибок и слабостей СССР-1. По сути же оно должно быть философским и культурологическим обоснованием соответствующего смысла жизни и одновременно социальным проектом общества, реализующего этот смысл. Антропология, учение о человеке должно быть ядром такого прочувствованного и рационально обоснованного мировоззрения. Антропологический поворот в общественном сознании начат еще европейскими гуманистами и продолжен Просвещением, давшим свою концепцию самодостаточного индивида, используемую до сего времени. Без нового антропологического поворота Запад не способен сделать новый исторический шаг, и обречен на разложение в болоте постмодерна. Концепция человека солидарного, человека по природе своей обреченного делать добро (либо умереть) – таков принципиальный путь выстраивания новой антропологии и нового мировоззрения. Апостол Павел вписал в канонический текст слова, что душа человека суть христианка и стремится делать добро. Может ли эта мысль получить обоснование в светском сознании? На мой взгляд, может и должна. Наука, ищущая оправдание добра в самой природе человека (разумеется, в природе культурно-исторической) станет спасающей наукой, изначально исходящей из нравственных начал, обосновывающая непреложность этих начал жизни, ибо отказ от них есть черная смерть человечества. Мировая история, мировая культура, мировая философия дают опыт такого поиска. Но русская культура есть наиболее благодатная почва для необходимого синтеза. |
|
|
![]()
Сообщение
#39
|
|
![]() Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Заблокированные Сообщений: 2726 Регистрация: 4.1.2011 Из: Тверские леса Пользователь №: 2391 ![]() |
Цитата Вопрос только в их существенном качественном различии, поскольку в России церковь больше опиралась на поддержку власти и веру народу в высшую правду, недели на разумные основания. Полагаю, что здесь надо исправить ошибки. Цитата Кстати, есть основание думать, что Троцкий и его люди систематически выполняли работу по «изъятию» русского национального элемента, включавшегося в русскую революцию. "Изъятие" - мягко сказано. Это был скорее тотальный "геноцид". Всё что хоть как-то могло отнестись к "русской революции" было в лучшем случае сослано в "попутчики", которые не скрывали своего разочарования от происходящего и получали за это клеймо на этом своём разочаровании в виде "упадничества". После всего я, как минимум, не могу не извинять высказывания, оперирующие характеристиками в виде "синагоги сатаны". Говоря о марксизме и идее справедливости, стоит учесть, что крестьянские восстания пошли на спад только после того, как большевики отменили "марксистскую справедливость" "военного коммунизма", начиная с введения продналога и перейдя в итоге к политике НЭП-а. Т.е. вопрос существования частной собственности, как таковой, отношения к русской справедливости имеет весьма далёкое. -------------------- |
|
|
![]()
Сообщение
#40
|
|
![]() Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 6151 Регистрация: 12.5.2007 Из: Москва Пользователь №: 227 ![]() |
Говоря о марксизме и идее справедливости, стоит учесть, что крестьянские восстания пошли на спад только после того, как большевики отменили "марксистскую справедливость" "военного коммунизма", начиная с введения продналога и перейдя в итоге к политике НЭП-а. Т.е. вопрос существования частной собственности, как таковой, отношения к русской справедливости имеет весьма далёкое. "Военный коммунизм" потому и называется военным, что вводится в военное время. И вводится, как мера вынужденная, а не как рецепт марксизма по части справедливости. Ведь и в Германской империи он был введен в годы Первой Мировой войны. Не из любви же кайзера к марксизму. Кончилась война - военный коммунизм отменили и в России. Крестьянские же восстания просто дали понять, что с этим нельзя медлить. |
|
|
![]()
Сообщение
#41
|
|
![]() Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Заблокированные Сообщений: 2726 Регистрация: 4.1.2011 Из: Тверские леса Пользователь №: 2391 ![]() |
Я другое имел в виду. Троцкий о "военном коммунизме":
"Нужно, однако, признать, что, по первоначальному замыслу, он преследовал более широкие цели. Советское правительство надеялось и стремилось непосредственно развить методы регламентации в систему планового хозяйства, в области распределения, как и в сфере производства. Другими словами: от "военного коммунизма" оно рассчитывало постепенно, но без нарушения системы, прийти к подлинному коммунизму. Принятая в марте 1919 года программа большевистской партии гласила: "В области распределения задача советской власти в настоящее время состоит в том, чтобы неуклонно продолжать замену торговли планомерным, организованным в общегосударственном масштабе распределением продуктов". " Когда большевики теоретизировали, планируя "от "военного коммунизма" оно рассчитывало постепенно, но без нарушения системы, прийти к подлинному коммунизму", они в рамках марксизма это делали? Сообщение отредактировал Копатыч - 10.3.2013, 18:34 -------------------- |
|
|
![]()
Сообщение
#42
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Я другое имел в виду. Троцкий о "военном коммунизме": "Нужно, однако, признать, что, по первоначальному замыслу, он преследовал более широкие цели. Советское правительство надеялось и стремилось непосредственно развить методы регламентации в систему планового хозяйства, в области распределения, как и в сфере производства. Другими словами: от "военного коммунизма" оно рассчитывало постепенно, но без нарушения системы, прийти к подлинному коммунизму. Принятая в марте 1919 года программа большевистской партии гласила: "В области распределения задача советской власти в настоящее время состоит в том, чтобы неуклонно продолжать замену торговли планомерным, организованным в общегосударственном масштабе распределением продуктов". " Когда большевики теоретизировали, планируя "от "военного коммунизма" оно рассчитывало постепенно, но без нарушения системы, прийти к подлинному коммунизму", они в рамках марксизма это делали? Я полагаю, что социальные процессы всегда многофакторны. Цели, которые ставят политики, далеко не всегда извлекаются из теории. Скорее теория привлекается для оправдания целей. В ходе революции и социалистических преобразований выдвигались разные цели, иногда несовместимые. Но всегда они подкреплялись марксистской теорией. Троцкизм есть некая политическая ветвь, цели которой требуют отдельного анализа. Вопрос здесь - какой социализм был нужен Троцкизму и почему? Чем двигалась революционная страсть Троцкого? и пр. В общем, решения политиков нужно оценивать как реализацию некоторых текущих целей в конкретных ситуациях. А по стратегическим целям троцкизм и большевизм ленинско-сталинский решительно разошлись. В общем, конкретные политические события нельзя напрямую привязывать к теории, в частности, к марксизму. Суха теория, мой друг, а древо жизни вечно зеленеет... И конечно, Троцкий не был другом пробуждающихся народно-коммунистических сил. Видимо был другом иных политических установок. В руской революции оказалось много разных деятелей по понятным причинам. Оставить без внимания процессы в России никакие серьезные политические силы не могли. Но я хотел сказать. что марксизм мог сыграть и сыграл позитивную роль на ряде этапов, но на перспективу это теория не может быть "указующим перстом". Она против капитализма, тем только и хороша. Как историософия крайне однобока. Нужен поиск альтернативы, в этом я убежден. Вера в человеческое братство, в его необходимость должна быть подкреплена новым взглядом на человека и человечество. видимо, не религиозным. Вера как переживание идеи, идеальной цели никуда не уходит. Но она должна опереться на нечто такое в человеке. что делает ее непреложной. На это "нечто такое" и должна указать теория. |
|
|
![]()
Сообщение
#43
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Вера в человеческое братство, в его необходимость должна быть подкреплена новым взглядом на человека и человечество. видимо, не религиозным. Вера как переживание идеи, идеальной цели никуда не уходит. Но она должна опереться на нечто такое в человеке. что делает ее непреложной. На это "нечто такое" и должна указать теория. Чем должно определяться сегодня отношение к марксизму? Два фактора являются на мой взгляд решающими. Один заключается в признании шага, который сделал марксизм в 19 веке. Этот шаг – включение в Историю предметной деятельности человека. Не хлебом единым жив человек, сказано в Новом Завете. Но и без хлеба человек не живет. Н.С. Булгаков после увлечения марксизмом произнес простую формулу: основная функция хозяйственной деятельности есть воспроизводство материальных условий жизни общества, человека. Действительно, «без хлеба» человек не живет, и К. Маркс вписывает это обстоятельство в историософию. Но слишком материалистично, настолько материалистично, что в Истории не осталось что места «слову божию». Но, как сказал русский писатель, без смысла (без смысла высокого) человек скорее умертвит себя, даже если вокруг него будут хлебы. И потому приходится вспомнить о втором факторе, смысле человеческого существования. Напомнить этот смысл, более того, дать ему (смыслу) новую форму, заново обратить человека к его человеческой сути – вот ключевая задача текущего момента. Один раз эта задача была выполнена подвигом смертного, назвавшего себя богом в земной ипостаси (нет больше той любви, как если кто отдаст душу свою за други своея). Но история не повторяется. Судьба Чавеса, оставившего после себя память именно своей этикой, нравственной позицией человека, взявшего на себя роль вождя, дает остро почувствовать то, чего не хватает сегодня. Миру не хватает этики добра. Но этой этики марксизм не дает, в принципе дать не может (в нем нет ни грана этики). И должно быть что-то сказано о человеке, нечто такое, что вновь позволит поверить, что душа человека по природе своей христианка и стремиться творить добро. Добро необходимо оправдать, и оправдать его как выражение природы человека. Если это может сделать антропология, то это такое учение о человека должно быть учением о природе Добра в человеке. Добра выводимого не из религиозного благоговения, а из постижения Жизни. Делание Добра как условие сохранения и продления жизни, как необходимого условия существования культурной формы жизни, которая и есть человеческая жизнь. А если и есть дух истории, то он, полагаю, есть дух Жизни. Добро в истории человека – задача, которую по-своему ставил еще Соловьев. |
|
|
![]()
Сообщение
#44
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Чем должно определяться сегодня отношение к марксизму? Для возвращения к «русскому коммунизму», т.е. к пути развития, осно-ванному на человеческих ценностях (добро, справедливость по совести, порядочность и пр. и пр.) необходимо понимание и преодоление причин поражения СССР. Сегодня уже достаточно очевидно, что идейно-историческая и геополитическая капитуляция СССР была организована ее правящей элитой. Что она при этом думала, теперь уже не столь важно. Важен результат. И остается при этом принципиальной важности вопрос: как такое стало возможным? Как стало возможным, что элита втянула на путь предательства и сам народ, не сумевший осознать суть происходящих событий и потерявший способность сделать исторический выбор. Сделанный же де-факто выбор опустил его до уровня примитивного обывателя, забывшего о своем историческом и человеческом достоинстве. К. Марксу принадлежит высказывание, что идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами. Получается, что коммунистическая идея не стала в СССР материальной силой, она не овладела ни массами, ни элитой. Странное заключение? Действительно, в определенных границах – странное. Ведь были же люди, преданные идее социальной справедливости, выносимой из этики «русского коммунизма» и подкрепленной марксистской теорией уничтожения отношений эксплуатации человека человеком. Павка Корчагин – литературный персонаж Н.А. Островского был срисован с жизни. Тем не менее, таких людей не оказалось в период перестройки, во всяком случае, не оказалось в необходимом хотя бы минимальном количестве. Так в чем же дело? Почему дело Павки Корчагина умерло, почему восторжествовал не Мальчиш-Кибальчиш, но торжествует Мальчиш-Плохиш? Сегодня указание на конкретные персоны, организовавшие предательство СССР, не может дать ни истины, ни утешения. Гораздо важнее понять, почему стал возможным такой ход событий. Полагаю, что нельзя оставить без внимания нечто принципиальное и фундаментальное в обществе, подвергшееся разложению. Вновь процитирую не однажды мною повторенную фразу В.С. Соловьева: «Для всех, кто признает какой-нибудь смысл в истории человечества, не подлежит сомнению, что историческая жизнь народов определяется прежде всего их основными убеждениями, их общим мировоззрением». Это мировоззрение бывает разным, как бывают разными общества, и тогда принято говорить о культурных архетипах, определяющих этику общества, определяющих человеческие отношения, осуществляемые в той или иной социальной структуре. Определенный культурный архетип лежал и должен был лежать также и в основе человеческих отношений в СССР. Каков он, распался ли он окончательно, вот вопрос, который должен нас интересовать. В свое время Данилевский Н.Я. ввел представление о культурно-историческом типе, характерными чертами которого он называл экономические (хозяйственные) отношения, политические (государственные), культурные и религиозные. Не обсуждая сложного вопроса о роли религиозного со-знания в рамках культурного типа, можно отметить, что всякое общественное сознание содержит в себе нечто, которое можно назвать верой. Вера в бога или вера в человека, в идею коммунизма и т.п. Не обязательно, чтобы это была религиозная вера. В индивидуальном и общественном сознании всегда должно существовать убеждение, основанное не столько на формальных логических аргументах, но в гораздо большей степени исходящее из некой «душевной привязанности», из некоего эмоционально-психического образа, принимаемого людьми. Добро нельзя объяснить логически и формализовать, хотя в каждом конкретном случае совершается такая работа. Оно должно быть прочувствовано на прецедентах, только так оно входит во внутренний психический мир человека и в мир культуры, объединяющей общество. Фундаментальные «переживательные архетипы» имеют место в любой культуре. И есть нечто объединительное во всякой культуре, основанное на подобных переживаниях (коллективное бессознательное К. Юнга из этой сферы). Неудивительно, что Данилевский Н.Я. остро поставил вопрос о том, что культурные типы не переносятся на чужую почву. Базовые единицы культур либо продолжают свое существование вместе с сообществом, принимая новые фенотипические формы, либо погибают вместе с обществом. Это, так сказать, «трансцендентальная» сторона культуры, ее « метафизика», ее генотипическое начало. Живущий в культуре поведенческий генотип и переживание этого генотипа требуют рациональной или религиозной поддержки через картину мира и человека. В.С. Соловьев не мыслил мировоззрение солидарного человечества вне христианства, т.е. вне религиозной основы. Но в жизни общества, в особенности современного промышленного и постиндустриального общества, доминантную роль играет научно-рациональное обоснование мировоззрения. Аграрное общество удовлетворяла вера, точнее, христианская вера. Она создавала картину мира и картину человека, которые принималась всем обществом от крестьянина до феодального элитария. Разумеется, кре-стьянин не осваивал теологию, но таковая была необходима элите, ибо рациональное действие, совершаемое в обществе, может оказаться фанатичной нелепостью, если вера не окормлена Разумом. Проблема Разума и Веры всегда была актуальной в католицизме, она была не менее актуальна и в православии. Но русская православная церковь избегала свободного обсуждения оснований веры, и де-факто принималось тот вариант решения проблемы, который вольно или невольно несла православная догматика. Однако промышленное общество не живет и не может жить религиозной верой. Этические основания этого общества и в Европе и у нас получали свое рациональное основание через науку и рациональную философию. Под наукой здесь имеется в виду не только естествознание, но и наука гуманитарная, прежде всего - наука о человеке. Конечно, религиозная вера сохраняется и в промышленном обществе, давая определенное основание индивидуально-му этическому самосознанию, а также соединяя людей через причастность к той или иной конфессии. Но самосознание промышленного общества как целого, мировоззрение и идеология его элиты требуют рационального обоснования. На знании такого рода, всегда окрашенном культурным архетипом общества, взращивается элита современного общества, и такое знание не только средство обоснования тех или иных политических действий. Оно есть одновременно основа этического самосознания, основа исторической самоидентификации и основа для понимания общественных событий и управления ими. Идеология и мировоззрение западного общества до сих пор опираются на идеи, проработанные европейским Просвещением. От-бросив религиозное сознание, Просвещение оперлось на европейский культурный тип, явленный еще в античном мире, с которым оно связало детство европейской цивилизации. Фундаментальной компонентной в сознании западного общества, подпирающей переживание им своего культурного типа, является предложенная Просвещением антропология, т.е. представление о человеке как самодостаточном индивиде. А что было фундаментом мировоззрения советского общества? Что было той теоретической основой, которая должна была соединяться с этикой, принятой обществом, и быть средством самоидентифи-кации советского человека, важнее всего, человека элиты, призванного служить обществу? Ответ известен. Таким рациональным обоснованием идео-логии и мировоззрения советского общества был марксизм. Сегодня можно говорить о том, что марксизм был догматизирован и искажен. Отчасти это верно, хотя возникает вопрос, где он не искажен? Здесь нельзя не признать, что независимо от разного рода догматизаций и искажений у марксизма есть черты, которые нельзя стереть никакой догматизацией. Одна из них в том, что в марксизме нет ни грана этики (В.И. Ленин). Конечно, позиция Маркса этически окрашена, конечно, он против эксплуатации человека человеком, ибо эта эксплуатация есть несправедливость, а справедливость и несправедливость суть понятия этики. С этих понятий начинает Платон свой диалог «Государство», и он имеет в виду при этом не денежный вопрос, а вопрос нравственный. Но что говорит о справедливости марксистская историософская и социологическая концепция? Только одно, что буржуазия несправедливо присваивает себе прибавочный продукт, ограничивая тем самым вопрос о справедливости материальной сферой. И более ничего. Этика, наука, мораль, вера – все это надстройка, вырастающие из базиса. Фундаментальные категории этического сознания сведены к материально-производственным отношениям и навязываются господствующим классом. Этим Маркс словно повторяет определение софиста Фразимаха в упомяну-том сочинении Платона. Фразимах говорит простую вещь: справедливость есть то, что выгодно сильнейшему. Похоже, это коррелирует с утверждением Маркса о классовой природе морали. Морали всечеловеческой, на которую опиралось общинное сознание «русского коммунизма», у Маркса нет и в помине (ее должен создать классовый инстинкт пролетариата, классовое со-знание должно быть его опорой). Но в таком случае возникает вопрос: как марксистская теория могла фундировать этику советского человека? Видимо, никак. В советском обществе происходило следующее: этику этого общества формировала традиционная культура, а рациональной опоры этическим архетипам сознания фактически не выстраивалось. Религиозное обоснование этики было отброшено, а марксистская опора была эразцем такого обоснования, дававшим иллюзорное обоснование основным архетипическим ценностям. Западное общество, так боявшееся русского коммунизма, почему-то совсем не боится марксизма, хотя, как утверждал К. Маркс, он запустил в его голову самый страшный снаряд. Отчего же этот снаряд влетел разрушитель-ным взрывом в стан капитализма? Как случилось, что капитализм обезвредил этот «страшный снаряд»? Ответ скрывается в той концепции человека и общества, которая принята марксизмом. Известно, что человек в марксист-кой теории предстает как существо деятельное. Это несомненный плюс названной теории, который, соединяясь с эволюционной концепцией социо- и культурогенеза мог бы дать начало новой гуманистической антропологии. Однако в марксизме указание на деятельную природу сводится к тому, что предметно-деятельным путем человек удовлетворяет свои материальные потребности. Это тоже верно, ибо развитие общества неотделимо от развития его деятельных средств, т.е. технологического и технического оснащения трудовых процессов. Проблема в том, что представление о человеке и общество сведено в марксизме к материальному производству, к деятельности по удовлетворению материальных потребностей. О существовании других потребностей и способе их удовлетворения исторический материализм ни-чего не утверждает. Но если существо социальных процессов сведено к удовлетворению материальных потребностей человеческого индивида, совершаемому в условиях общественного разделения труда, то антропология марксизма скатывается к идее человека-потребителя. Не на пустом же месте родилась идея позднего советского социализма (начиная с Хрущева-Суслова), заключавшаяся в стремлении ко все более полному удовлетворению потребностей советского человека. Материальных потребностей, поскольку разговоры о духовных потребностях остались разговорами, а материальные расширились и заполнили весь горизонт сознания советского человека перестроечной эпохи. У либерализма и марксизма оказались точки встречи и согласия. Эти две точки в том, что 1)экономика и экономические проблемы оказываются первичными и фундаментальными для решения всех жизненных вопросов (курс валют – главная жизненная проблема) и 2)экономика (а с нею вместе и вся жизнь) служат удовлетворению все возрастающих материальных потребностей, т.е. человек есть прежде всего потребитель материальных продуктов, а уж потом существо духовное, религиозное, нравственное и т.п. Это и делает «страшный снаряд» не столь страшным. Однако в области манипулирования потребностями и «удовлетворения таковых» советскому социализму было не угнаться за капитализмом по простой причине. Когда социализм поставил себе такие задачи, то он потерял свое качество, уравниваясь с плохим капитализмом. Марксизм не спас СССР, он не дал ему фундаментальной основы для того, что В.С. Соловьев назвал основными убеждениями и общим мировоззрением народа. И не мог дать, ибо основные убеждения народа формируются историей, а не теорией. Теория дает рациональный фундамент этим ос-новным убеждениям, но для этого она должна сочетаться с историческим развитием общества, с культурно-исторической идентификацией народа. Однако марксизм есть европейское учение, он пропитан «европейским духом» и даже его принципиальный протест против капитализма опирается на европейско-гегельянскую рациональную модель истории. А жизнь каждой исторической культуры уникальна, и синтез этих уникальных культур может происходить только на основе всечеловеческих ценностей. Обращаясь же к нашей советской истории, мы должны ясно сознавать, что советский путь это русский исторический путь. По этой причине у Запада такая фобия к русскому коммунизму, соединяющая страх и ненависть. Это нужно уразуметь, тогда понятно станет, что не Маркс основа нашего советского общества, что Маркс и марксизм имеют к нему внешнее историческое касательство. Историческая же слабость СССР заключается в том, что советское время по разным причинам не позволило дать полное историческое и теоретическое осознание и обоснование этого факта. Идеологи СССР удерживали этот призрачный фундамент до того момента, пока не пришло время опрокинуть всю постройку. Сегодня нет пролетариата, осознавшего свою историческую миссию могильщика буржуазии, могильщика капитализма. Так что же еще искать неизведанного в этой социально-философской теории, исхоженной вдоль и попе-рек? СССР мог служить соблазнительным примером для европейского «пролетариата», но не потому, что реализовал теорию марксизма, а потому что нес человеческие ценности, выросшие на русской почве. Мы потерпели поражение в войне смыслов. Мы хотим повторить этот путь? Стремительное развитие «сути времени» вызывает восхищение. Но движение, ставящее амбициозную задачу «возврата» в СССР 2.0, не должно пренебрегать строительство «большого нарратива», говоря словами нынешней западной философии, т.е. выстраиванием рациональной базы для «основных убеждений и общего мировоззрения». Это большая и сложная работа, но без такой работы нельзя рассчитывать на стратегический выигрыш при всех тактических успехах движения. Для будущей политической партии необходимо строительство нового исторически оправданного «большого нарратива». Иначе придется вечно ссориться с догматиками КПРФ по вопросам интерпретации марксизма, и в этих спорах увязнет такое строительство. Последнее, почему эти заметки оказались в ветке «социогенез»? По той причине, что нужно не просто обращение к истории и духу России и русской общественной мысли. Сегодня такого обращения просто нет, нельзя же считать таковым истерику спецнационалистов, ратующих за Россию для рус-ских. Необходимо показать всечеловеческое содержание русской культуры, превращающее ее в фундамент основных убеждений и общего мировоззрения для всего человечества. Сегодня нет другой культуры, способной на ре-шении подобной задачи. Да, есть в конфуцианстве всечеловеческое «жэнь», но китайская история шла все-таки не по конфуцианству. Показать всемирно-историческое и всечеловеческое значение ценностей (этических ценностей, прежде всего) советского периода можно лишь в рамках обществознания и антропологии, замещающей антропологию самодостаточного индивида ев-ропейского Просвещения. Нужна фундаментальная теория человека, не со-единенная непосредственно со спецификой той или иной культуры, так сказать, антропология всечеловеческая, дающая основание таким же всечеловеческим убеждениям, которые обретаю конкретные культурные формы в ходе исторического процесса. Антропология солидарного человека, выводимая из социогенеза, один из шагов для построения теоретической плат-формы человеческого всеединства и обоснования всечеловеческих ценностей. |
|
|
![]()
Сообщение
#45
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
Нужна фундаментальная теория человека, не соединенная непосредственно со спецификой той или иной культуры, так сказать, антропология всечеловеческая, дающая основание таким же всечеловеческим убеждениям, которые обретаю конкретные культурные формы в ходе исторического процесса. Антропология солидарного человека, выводимая из социогенеза, один из шагов для построения теоретической платформы человеческого всеединства и обоснования всечеловеческих ценностей. Социогенез и духовность На мой взгляд, вопрос о выборе теории, так или иначе освещающей исторические закономерности развития общества, является актуальным для всякого движения, которое называет себя общественно-политическим, тем более, если оно ставит столь амбициозную цель как возврат к советскому проекту. Такому движению не обойтись без решения крайне актуального вопроса об идеологии, с которой оно должно обратиться к массам и вдохновить массы на реализацию предлагаемого проекта. Конечно, при этом приходится решать задачу цементации прочного ядра единомышленников, способных действовать как единое целое. Эти задачи сопряжены, но рано или поздно вопрос об общественной теории встанет во весь рост. В РСДРП этот вопрос был актуален изначально, и теоретическая подготовка была важнейшей стороной ее работы, в ходе которой цементировалось также ядро партии. В общем, есть основание порассуждать о проблеме создания идеологии и необходимых для нее теоретических оснований. В современных условиях идеология не может не опираться на определенную теорию общества, соответственно, философию и другие сферы сознания. В аграрном прошлом она опиралась на религиозную веру, но переход обществ в индустриальную фазу повсеместно потребовал научного обоснования ценностей и смыслов, ради которых осуществлялись социальные проекты. Но здесь важно, что внутренним системообразующим началом всякого общественного проекта и его идеологии служит определенная этика (М. Вебер показал это на примере становления «духа капитализма») . Сознается это обстоятельство или не осознается, но всякие действия в общественно-культурной среде обретают свое объективное значение, свой «объективный смысл» (М. Вебер). Актуальные политические и иные общественные действия могут не иметь прямой этической окраски, но их конечный «гамбурский счет» будет иметь такое измерение. На это по-своему указал В.С. Соловьев, подступаясь к анализу «добра в истории». Русский философ обсуждает формы проявления этического начала в человеческой жизни и показывает, что они не могут ограничиться «субъективной нравственностью», т.е. моральным сознанием индивида. Нравственность присутствует в организации общества и в общественных отношениях, она отражена в принятых общественных нормах, в законах и т.п. Потому вновь и вновь: в идеологии того или иного социального строительства неизбежно акцентируются те нравственных принципы, которые окажутся доминантой общественных отношений (например, строительство государства рабочих и крестьян, как это было заявлено при создании советского государства). Духовность или бездуховность общества определяется принятым в нем этосом. Поэтому при осмыслении мировоззренческих оснований общественного проекта необходимо ответить на фундаментальный вопрос: откуда приходит этика спасения и продления жизни (иначе говоря, духовность), на которую необходимо опереться всякому общественному движению? Сегодня представляется достаточно очевидным, что ментальность советского строительства была определена основаниями русской культуры. Речь идет в первую очередь о народной культуре, явленной в этосе крестьянской общины и трансформированной в этику промышленного общества. Главный герой искусства в советское время – человек труда, его переживания, его поступки, его социальная позиция. И такое положение было вполне оправдано, оно отражало реальный процесс созидания нового советского человека. И это естественно. Вдохновляющие людей нравственные принципы пронесены народами в их истории, и всякий раз они принимают новые формы воплощения. Источник, к которому обращается народ в ходе общественных преобразований, это его история, деяния которой получают в его сознании нравственное измерение. В этом конечный смысл обращения к истории, поскольку конкретные исторические действия могут быть мотивированы весьма различными актуальными обстоятельствами, часто не оставляющими конкретным историческим персонажам ни времени, ни условий для моральной рефлексии. Обращение к культуре, к ее генотипическим началам, воплощаемым в историческом процессе, оказывается обращением к моральным, т.е. высшим, мотивациям. Прозрение индивидов, обретение ими духовности неотделимо от этой причастности своей истории. Собственно, самоидентифицирующее приобщение к истории, взятой со стороны ее духовного, т.е. этического, содержания и есть обретение индивидом духовных начал. Формы, в которых представлены нравственные начала, и путь к ним могут быть различными. Но суть всегда одна. Она в том, что индивид овладевает высшими принципам своего социального поведения, и эти высшие принципы суть моральные нормы в их конкретно-исторических формах, впечатанные в культуру сообществ (этоса, нации, цивилизации и т.п.). Поэтому эффективным средством оздоровления нравственного состояния общества является обращение к таким историческим прецедентам, которые впечатляющим образом показывают нравственность в истории общества. Мораль не ограничивается рамками отдельных этосов, отдельных исторических сообществ. Национальная культура и национальные нравственные традиции должны соединяться с общечеловеческими (всечеловеческими). Для европейского мира христианство стало первой формой всечеловеческого сознания, и оправдание нравственных норм того или иного народа всечеловеческими принципами морали стало с того времени необходимой составляющей мировоззрения (во всяком случае, для европейских народов, связанных христианством). Переход к светским формам сознания, совершавшийся в Европе в Новое время, потребовал новой (светской) антропологии и нового обоснования всечеловеческих моральных ценностей. Эта работа была совершена мыслителями европейского Просвещения, доминирующим антропологическим образом которой стал самодостаточный индивид, свободный по определению. О достоинствах, а также и внутренней порочности такой антропологи было сказано уже не единожды. Приняв европейскую образованность, русское сознание столкнулось с фундаментальной проблемой, имеющей генотипический характер. Суть этой проблемы в том, что вся этика русской культуры строилась на солидаристском основании (ощущение всечеловеческой общности), одной из форм выражения которого стало православие. Сегодня такая установка сознания напрочь отбрасывается этикой «догоняющего строительства капитализма». Индивидуализм потребительства «затыкает уши» для восприятия солидаристской этики (этики всечеловеческого родства), явленной в нашем прошлом и без которой у нас нет будущего. Для светского сознания очевидно, что духовность есть человеческий моральный опыт, которым мы овладеваем. Без обращения к истории, к ее прецедентам, раскрывающим архетипические основания культуры, без обращения к тому языку, на котором выражаются названные ценности, решить задачу возврата к своим культурным основаниям просто невозможно. Не удивительно, но скорее естественно, что мы стоим перед альтернативой: либо искажение и очернение собственной истории вместе с ненавидящими ее либероидами, либо историческое и нравственное очищение, требующее осмысления событий прошлого и настоящего в контексте фундаментальных культурно-нравственных основ общества. Оставляя без внимания эти самые культурные основания в их конкретных проявлениях, мы оказываемся на одном поле с либероидами, и тогда нам неоткуда черпать духовные силы для противостояния последним. Абстрактный поиск духовности мало способствует решению задачи ее обретения. Собственно, проблема обретения духовности есть проблема социально-практическая, проще сказать, она решается приобщением к моральным ценностям своего народа, а через этот процесс и приобщением к моральным ценностям, которые имеют всечеловеческий характер. Последние не существуют иначе, как через национальные культуры, культуры этносов, народов, наций и цивилизаций. Только через вхождение в мир ценностей определенной культуры может выйти во «всеобщий план духовности». Исторический опыт развития общества и есть его опыт духовного сопротивления. Но общество развивается усилиями индивидов и социальных групп, и потому встает вопрос о духовности индивида и его индивидуальной способности противостоять тем тенденциям, которые разрушают нравственность, разрушают мораль, разрушают способность переживать добро и делать добро. На что опирается духовная прочность индивида? Здесь снова возникает неизбежный вопрос: какова природа духовности, т.е. того морального опыта, на который опирается человечество? Без хотя бы и краткого, но принципиального ответа на этот вопрос нельзя будет указать пути обретения и поддержания духовности общества и индивида. Самый короткий путь, который может предложить автор этих строк, примыкает к представлению о социогенезе, и самый короткий ответ заключается в том, что духовность индивида предстает как освоение им высших оснований культурных программ поведения, сложившихся в социогенезе. Моральные принципы, осваиваемые в ходе социализации, являются такими высшими основаниями. В контексте представления о социогенезе схема ответа должна выглядеть следующим образом. Организация жизни культурного (человеческого) сообщества в чем-то аналогична организации жизни на уровне биологической эволюции. Всякая биологическая особь есть представитель вида, и своим выживанием она решает сверхзадачу выживания вида. Поведение биологической особи задается видовыми генетическими программами, и доминирование видовой программы особенно ясно видно при решении критических задач, к каковым относится задача (программа) воспроизводства вида. Напротив, человеческое сообщество и человеческие индивиды организуют свое поведение в соответствии с культурными программами, сложившимися в ходе социогенеза. Эти программы не наследуются биогенетически, здесь действует социогенетический механизм наследования через трансляцию культуры, а различие культур создает то, что может быть названо культурно-видовым многообразием человечества. Несут ли все человеческие культуры некое универсальное всечеловеческое содержание? Должны нести, иначе индивиды разных сообществ (и сообщества как целое) не могли бы признавать людей в других сообществах. Обретение духовности в человеческом обществе предстает как приобщение к программам видового сохранения сообществ, точнее, приобщение к программам культурно-видовым и через них к принципам всечеловеческого характера. Этот процесс совершается как освоение доминантных ценностей культурно-видового и всечеловеческого характера. Его фундаментальным средством является эволюционный дар психики, получившей развитие в ходе социогенеза. Приобщение к ценностям происходит через глубокие (аффективные) переживания, называемые переживаниями высшего порядка, ибо в них выражено отношение к высшим смыслам культуры. Переживания высших смыслов, отделенные от переживания тех или иных удовольствий или неудовольствий телесного характера, обретают статус высших, т.е. духовных переживаний. Культура, превращающая телесные удовольствия естественного (тем более, противоестественного) характера в доминантные ценности, подавляет духовность и теряет жизнеутвреждающую способность. Можно отдельно обсуждать болезни (эволюционные сбои) в культуре, но направленность действия по их излечению всегда одна – возврат в высшим культурно-видовым и общечеловеческим ценностям, обеспечивающим воспроизводство и, тем самым, продление жизни природного-культурного вида называемого, называемого человечеством. Никакой мистики в этом нет, все рационально, но такое рациональное понимание происхождения высших мотиваций не отменяет всей драмы жизни, т.е. сложного эмоционального процесса переживания жизни, процесса приобщения к ее смысловым ценностям и их жизненной реализации. Человеческий индивид действительно превращается в культурный макрокосм, несущий в себе (в своем сознании, в своих переживаниях) культурную генетику, по которой воспроизводится общество. Приняв эту схему, мы можем обратиться к анализу средств, с помощью которых индивид приобщается к человеческим ценностям (культурно-видовым и общечеловеческим, что совершается в ходе единого процесса), т.е. обретает духовность, как принято говорить. Наверно будет справедливым сказать, что до сего времени в истории человечества явили себя три основные формы организации сознания, каждая из которых по-своему структурирует ценности и по-своему представляет их человеческим индивидам и сообществу как целому. Это мифологическое сознание, трансформировавшееся в языческий политеизм, религиозный теизм (или монотеизм) и светское сознание, рациональной организацией которого занималась преимущественно философия. Здесь не место обсуждать различные промежуточные или особые варианты (например, восточные религии или восточную философию). Нам важно соотношение религиозных и светских средств организации и предъявления высших смыслов. Этика, принятая культурой, определенным образом фундирована, поскольку мораль не терпит субъективности, она представлена совокупностью необходимых принципов (максим) поведения. Такая необходимость обосновывается обычно природой мира и человека. В рамках культуры ее этика «отливается» в совокупность архетипических переживаний, формирующих характер народа, его психические особенности, а также и в представления рациональной сферы сознания, т.е. сферы разума, формирующей основные мировоззренческие конструкты. Длительное время (в период так называемой аграрной эпохи развития) переживание основных ценностей культуры было связано с религиозной верой, задававшей представление о мире и человеке. Сегодня кажется уже достаточно очевидным, что нельзя считать религию единственной формой поддержания нравственности, или духовности, как часто принято говорить. Культурные принципы советского атеистического периода не разрушали традиционной нравственности народа. Причастность к фундаментальным моральным ценностям может поддерживаться и в рамках нерелигиозного (атеистического) сознания, так что духовность никак нельзя отождествлять с обязательной верой в бога или иные трансцендентные (оккультные и иные) сущности, иначе придется назвать духовностью веру в злого бога (или злых богов), богов особой «высшей расы» и т.п. В конечном счете нравственные архетипы культуры находят свое выражение в антропологическом образе культуры, т.е. в собирательном облике человека, воплощающего соответствующий архетип. Но, как уже отмечено, образ человека всегда соотнесен с образом мира. Поэтому уместен вопрос: какая картина мира и какая антропология должны быть востребованы обществом в индустриальной и постиндустриальной стадии развития? Разумеется, внутреннее содержание этих представлений будет окрашено этикой, определяющей лицо культуры. Вопрос отнесен к мировоззренческим представлениям: будет ли это религиозное мировоззрение и соответствующая ему картина мира и человека, или будет рациональная (научная) картина мира и человека, выражающая как уже сказано, этические основания культуры. Возникает также вопрос, уместна ли какая-либо эзотерика оккультистско-гностического характера для названной стадии общественного развития. Фактически с приходом промышленной стадии религиозная картина мира была оттеснена на второй план, на первый план вышел человеческий разум, «рассеивающий тьму средневековья». Французская революция осуществлялась как антиклерикальная. Подобным образом в Германии в начале 19 века в центре общественного внимания оказалась дискуссия о религии и религиозном сознании. Вопрос о роли религиозного сознания в грядущих преобразованиях был не менее острым и в России в конце 19 -начале 20 вв., хотя РПЦ категорически уклонялась от какого-либо обсуждения подобных тем. Новая эпоха требовала новых форм построения мировоззрения, и даже те, кто опирался в России на христианство, понимали необходимость обращения к рациональным средствам обоснования веры и адаптации ее к новым условиям. В общем, наука была повивальной бабкой промышленных преобразований, и научная картина мира плохо вязалась с религиозной. Тем самым и религиозная концепция человека приходила в противоречие с научным сознанием. По сути своей западная цивилизация отказалась от религиозного сознания как основы своих убеждений. В нынешних условиях оно по преимуществу играет роль одного из средств массовой культуры, теряющим качество религиозного сознания, либо остается средством исторической самоидентификации народов западной Европы. Нас более всего интересует положение дел в России и проблема идейно-теоретического (мировоззренческого) обеспечения проекта СССР 2.0. В частности, вольно или невольно возникающий вопрос, может ли требуемый тип сознания опираться на религиозную веру или на ту или иную эзотерику гностического толка? Известно, что эволюция не уничтожает предшествующие формы, она их преобразует и тем или иным способом включает в новую фазу развития. В частности, языческая мифология осталась у всех народов как своеобразная «родовая память». Ее нельзя изъять как нельзя изъять имя и отчество человека, сознающего свое Я, свое происхождение, через которое он включает себя в человеческую семью. Точно также нельзя просто вычеркнуть религию из истории народа, ибо она часть этой истории. Языческая мифология и религиозная вера по необходимости должны занимать свое место в современном общественном сознании как в нашем личном сознании занимают свое место детские и юношеские воспоминания. Но доминантой современного мировоззрения, обращенного в том числе к моральным основаниям человеческого поведения, является несомненно «свет разума». Что же касается гностического эзотеризма, то он никогда не был и не мог быть фундаментом общественного мировоззрения. Ключевая причина здесь простая, она скрывается в само характере эзотерики, которая не может принимать свойств жизнеутверждающего и одухотворяющего мирочувствования. Все гностически-эзотерические формы сознания предполагают «этизацию космоса». Т.е. силы добра и зла выносятся из сферы человеческих сообществ и помещаются в «метафизическую» сферу, принимают оккультные черты, поскольку названные силы неизбежно должны рассматриваться как космические или надкосмические персонифицированные факторы, творящие космос. Добро и зло оказываются встроенными в «космический проект» и человек превращается в игрушку (средство) этого проекта. Участие в делании добра, как и в делании зла, предстает в таком случае как некая оккультная сопричастность космическим (как это предстает в исторических формах мифологического сознания) или надкосмическим силам. Последнее характерно для гностического оккультизма, в котором «одухотворение» человека предстает как особый тип прозрения, именно, гностического прозрения, открывающего «истину бытия» и приобщающего человека к игре оккультных сил. И здесь уже не так важно, какие конструкты вовлекаются в конструирование картины мира такого рода. Обычно они вовлекаются в весьма произвольной форме как строительный материал, находимый в сознании эпохи и не требующий проникновение в его культурно-исторические смыслы. Точнее, такие смыслы конструируются произвольно, произвол такого рода ограничивается лишь рамками гностической конструкции. Можно гностически перетолковывать онтологию христианской теологии, можно привлекать те или иные абстракты научной картины мира. Это не изменяет сути процесса. Если же обращаться к научным представления нашего времени, то антропология З. Фрейда менее всего годится для построения жизнеутверждающего мировоззрения. Эту антропологию вообще трудно называть научной, а ее исходные постулаты принципиально антигуманны. Она видит в человеке некую животную и асоциальную сексуальность, загнанную в железную клетку социальных табу. И когда этому «звериному» началу (обижают зверей, у них нет ничего подобного, названные перекосы имеют культурное происхождение, т.е. вызваны болезнями культуры) противопоставляется некое высшее начало в человеке, к которому нужно проникнуть через некий акт просветления («снять нарост» и увидеть эзотерический свет истины), то этим лишь воспроизводится в смягченной форме манихейский дуализм света и тьмы. Трудно представить создание мировоззрения, зовущего в СССР 2.0 на основе конструктов такого рода. На индивидуальном уровне можно искать разные опоры для личной веры в добро, свет и т.п. Но выстраивание общественного сознания на почве эзотерики невозможно. Она всегда существует для малых жреческих или им подобных групп. Христианство с его максимой «несть ни эллина ни иудея» обращалось с открытой проповедью ко всему миру, его представления, его «свет истины» адресованы к разуму человека, помогающему найти путь наверх. Тем более важен этот принцип для общественно-политического движения, замышляющего крупный социальный проект. Оно должно формировать внутри себя язык, на котором донесет свой проект массе. И язык эзотерики менее всего пригоден для этой цели. Только решительный поворот к научным знаниям, накопленным в гуманитарной сфере, может обеспечить решение задачи поиска нужной общественной теории, способной послужить фундаментом. Именно так поступали русские революционеры, обращаясь к научной и наиболее достоверной, как они полагали, социально-исторической теории К. Маркса. Сегодня суть капитализма, как и сущность его исторической альтернативы, должны быть осмыслены в свете достижений гуманитаристики, в свете достижений наук об обществе и человеке, сделанных за последние полтора столетия со времени появления марксизма. Общественно-политическому движению нужна общественно-политическая теория, соединяющая его с историей той страны, в которой предполагается реализация общественного проекта. Эзотерика менее всего может претендовать на обоснование такого проекта. Сегодня врагом человечества оказываются не космогонические силы, но антигуманная этика, взращенная в лоне капитализма. Противостоящая ей духовность не может черпать силы в экзотике эзотерики. К новой духовности можно идти только через реальную историю человечества, через осознание генотипических черт той культуры, которая должна сделать новый исторический шаг. Это придется сделать, иначе энергия социального протеста будет слита в вязкий гностический песок. В гностике же нет добра, там есть безличные свет и тьма. А бороться нужно за добро. |
|
|
![]()
Сообщение
#46
|
|
Активный участник ![]() ![]() ![]() Группа: Актив Сообщений: 750 Регистрация: 3.6.2009 Пользователь №: 1534 ![]() |
«Для того, чтобы новые идеи и чувства нашли отклик в их душах, нужно, чтобы они уже обитали в них от рождения, нужно, чтобы была подготовлена почва, на которой могли бы взойти всходы этих чувств и идей».
Ортега-и-Гассет Цитата взята из Ортеги-и-Гассета, потому что он на глаза попался. Эту мысль можно найти и у других мыслителей. Речь же здесь пойдет не столько о людях, сколько о животных. Весьма распространенной является мысль, что животный мир пронизан жестокой борьбой за существование, в ходе которой идет пожирание животными друг друга. Возникает два вопроса. Так ли это, что об этом говорят биологи? Второй весьма важный вопрос: если биологический мир изначально пронизан такой борьбой, то каким образом у человека, вышедшего из этого мира, появилась этика человеческого братства. Она внесена Творцом? Но тогда он не вышел из животного мира, разговор о котором теряет смысл. Правда, в христианской мифологии в его первоначальном раю царит атмосфера вполне благодушная, нет жестокой борьбы за существование. В общем, вроде бы у Творца и нет необходимости принудительно вносить некий свет во тьму жестокого взаимного пожирания. Впрочем, автор не авдвокат христианской веры и предпочитает позитивное знание науки. Так что же говорит нам наука о поведении животных? Занимается этим этология, указывает ли она на программы взаимного пожирания? Беру ее достаточно презентабельные учебники (Д.Мак-Фарленд, Р.Хайнц, О,Менниг). Смотрю оглавление, заглядываю в содержание. Нигде нет раздела, в котором можно было бы прочесть о фатальном пожирании друг друга в животном мире. Ничего такого не нахожу и у классиков этологии, ни у К.Лоренца, специально исследовавшего феномен агрессивного поведения у животных. Ни тем более у Н.Тинбергена, занимавшегося исследованием поведения серой чайки. Что же говорит нам этология о повелении животных? Она указывает, что поведение животных направляется видовыми программами, транслируемыми генетически. В конкретных условиях пространства и времени выживает особь, она же является субъектом, транслирующим видовую программу следующему поколению. В целом же выживает и эволюционирует вид, а не особь. Уже это простое соображение заставляет думать, что внутривидовая борьба за существование должна быть в природе исключена. В условиях взаимной истребительной внутривидовой агрессии вид утратит способность к выживанию. Распавшееся единое не устоит. К.Лоренц указывает на ограниченность внутривидовой агрессии, она Является эволюционным фактором, работающим на сохранение вида. Об этом свидетельствуют даже наиболее яркие сцены внутривидовой агрессии, всегда эксплуатируемые пропагандистами жестокой борьбы в мире животных, в частности, борьба самцов парнокопытных в период спаривания. Но никогда в этой борьбе не бывает убийства (а поедания и быть не может). В ключевой момент борьбы более слабое животное «выбрасывает полотенце», оно ретируется и его никто не преследует. У него остается возможность поиска другой самки. Правда есть прецедент бессмысленного заклевывания своей товарки горлицами (в преданиях - символом мира), но такие действия возможны в условиях пространственной депривации. Проще говоря, преследуемая особь не можем «выкинуть полотенце», ей некуда бежать и остановить тем самым поведенческую реакцию преследовательниц. А именно такое «соглашательское поведение» слабой особи биологически запрограммировано в подобных случаях. Биологически наследуемые программы реализуются по схеме «мотивация-сигнальный раздражитель - КФД (комплекс фиксированных действий) – результат. В некоторых случая сбой программы КФД может повторятся до изнеможения. Все мы видели муху, бьющуюся о стекло. Однако нам важно фиксировать, что внутривидовой конкуренции на пожирание нет, и не может быть. Может такая существует между видами? Обычно указывают на хищников, пожирающих «братьев меньших». Да, имеет место и травоядные не могут им ответить пожиранием хищников. Но и здесь мы не найдем и того, чтобы один вид хищников боролся на уничтожение с другим видом хищников. Как-то не пожирают хищники друг друга. Сложившиеся трофические цепи разводят их от такой борьбы, а когда их ареалы питания пересекаются, более слабый ретируется, может и с драматическими последствиями, но все-таки не в ходе взаимного пожирания. Пожирание же хищниками травоядных по-меньшей мере не является взаимным. По большей же части это трофические цепи, поддерживающие равновесие в биоценозе. Если есть хищники, они должны питаться травоядными. Если бы хищники питались хищниками, то действительно имело бы место взаимное пожирание и борьба на взаимное уничтожение. Но такого природа не изобрела, во всяком случае не изобрела как норму, а флуктуации возможны везде, но именно как флуктации, как случайные аномалии. Но дело не только в том, что взаимного пожирания в природе нет, и потому иногда хочется сказать людям – не клевещите на братьев наших меньших. Гораздо важнее, что жизненные процессы регулируются в природе не только (и не столько) агрессией и конкуренцией. В такой же, а может и в гораздо больше степени они регулируются отношениями взаимопомощи, отношениями солидарности. Прежде всего это - солидарность внутривидовая, о которой уже сказано, и солидарность внутри сообществ, позволяющую ообществу повысить приспособительные способности, повысить способность вида и к адаптации и выживанию в условиях динамичной природной среды. Эта внутривидовая солидарность, доходящая иногда до действий, напоминающих самопожертвование, особенно в главном деле жизни – воспроизводстве и ухаживании за потомством, многократно подтверждена не только примерами. Она вытекает из самой логики жизни. Если бы в природном мире доминировало взаимное пожирание, то его логическим концом должно было стать доминирование победившего вида (неизвестно, кто бы ему пищу доставлял), а еще более вероятно – взаимное уничтожение жизни. В общем, взгляд на природный мир как беспощадную борьбу и победу сильного (так Ницше смотрел на человеческую жизнь) инициирован совсем не этологами и не биологами, изучающими ее. Этот гоббсовский взгляд инициирован людьми, точнее, культурой, склонной принимать точку зрения Гоббса на исходный характер жизненных отношений в природе и обществе. Это англосаксонский и протестантско-капиталистический взгляд на жизнь, начинающийся с утверждения этики капитализма. Он нашел свое теоретическое оформление в антропологии европейского Просвещения, полагающий человека разумным эгоистом, стремящимся к максимизации личной выгоды, личного удовольствия и т.п., но вынужденного считаться с таким же стремление других эгоистов. На этом пути названный эгоист создает право и правовое государство. Этика же капитализма остается этикой индивидуальной конкуренции, доводимой и до взаимного пожирания, как это было в капиталистических войнах от расстрела сипаев из пулеметов максим, до травли людей газами в первой мировой и до нынешних войн на Ближнем востоке и даже на пространстве СНГ. В таком случае очень удобно замарать все человечество этикой взаимного пожирания. Однако, как уже отмечено, солидарность и взаимопомощь являются не менее, но еще более важными средствами жизни. Характерно, что на этом стали настаивать представители культуры, в которой принята этика человеческого родства и даже любви к животному природному миру. В ней имеет место доминирование солидарного человеческого чувства, чувства всеобщего человеческого братства. П.А.Кропоткин издал в свое время свое сочинение под названием «Взаимопомощь среди животных и людей», в которой указал на спасительность солидарного чувства для жизни. Сегодня не столь важно, насколько глубоко он сумел вскрыть неизбежность и необходимость солидарных отношений в природном мире и в обществе. Важна сама установка. И когда Кропоткин утверждает, что «всякий раз, когда человечеству предстояло выбирать социальную организацию, приспособленную к новой фазе развития, его созидательный гений почерпал вдохновение и необхоимые ему элементы из этой вечно живой тенденции (тенденции взаимопомощи и солидарности – R)», - он не далек от истины. Мы помним, что упадок античной культуры, в которой победила разрушающая индивидуалистическая установка гедонизма и эгоизма (гедонизм есть форма этики индивидуализма), был преодолен в Европе христианской этикой всечеловеческого братства. И если эта этика была воспринята, то потому, что эти чувства «обитали в людях от рождения» (вспоминая цитату из Ортеги). Действительно, в Новом Завете сказано, что душа человека по природе своей христианка и стремится делать добро. По природе!!! Остается лишь выяснить трансцендентна ли эта природа или она сесть продукт природной и культурной эволюции? Конечно, сегодня ссылка на солидарное чувство, которое есть и в животном мире, не будет убедительным доводом. Тем более, что в природе есть не столько солидарное чувство, сколько программы солидарного внутривидового поведения, необходимые для продления жизни. Солидарные же отношения людей, которые вполне соответствуют этому необходимому жизненному закону, продиктованы культурной эволюцией, социогенезом, или антропосоциогенезом. Поэтому солидарные отношения пережиты и укоренены в чувствах людей. Здесь конечные основания чувства человеческого братства, оформившие солидарные отношения на высшем уровне жизни, доминирующем на планете Земля. Но к каждому индивиду эти чувства приходят через культуру, через те специфические формы, которые они в ней приобретают. Таков источник обитания в душах людей тех чувств, на которые они должны откликнуться в тех исторических ситуациях, когда такой отклик особенно актуален. Русская культура, глубинная народная культура пронизана этим теплым чувством. Ее представитель сказал, что по природе своей человечество изначально солидарно: «Мировая задача состоит не в создании солидарности между всеми и каждым – она и так уже существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого, в ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую». Остается лишь пробудить отклик на это солидарное чувство человеческого родства, которое изначально есть и которое сегодня ищет выход, ищет себе вербальное (рациональное) и эмоциональное оформление. Но произойти это может, когда человек отзывается на символы культуры, в он родился и в которой он живет. В этом плане нет нужды «изобретать велосипед». Он уже изобретен социогенезом, изобретен культурной эволюцией человека. |
|
|
![]() ![]() |
Текстовая версия | Сейчас: 3.6.2024, 10:32 |